Rébellion contre le Traité Transatlantique

 

 

Alain de Benoist : Face à la Forme-Capital

 

 

 Le texte qui suit est celui d'une préface à d'un recueil d'articles parus dans la revue Rébellion : Louis Alexandre et Jean Galié, Rébellion, l’Alternative socialiste révolutionnaire européenne, Alexipharmaque, 2009 ( disponible sur http://alexipharmaque.eu/ ) .

Ce serait une grave erreur de croire que le socialisme (terme employé pour la première fois, dans son sens moderne, par Pierre Leroux en 1831) n’avait pour but, à l’origine, que de réagir contre l’abominable exploitation des masses prolétariennes que la révolution industrielle avait jetées dans les grandes villes et soumises à des conditions de travail bien souvent inhumaines. Les premiers socialistes dénonçaient bien entendu cette exploitation, protestaient contre leurs conditions de travail et exigeaient l’instauration de la justice sociale. Mais en se dressant contre la classe bourgeoise, ils se dressaient aussi contre le système des valeurs dont celle-ci était porteuse.

Toutes les sociétés traditionnelles ont tenu les valeurs économiques et marchandes (caractéristiques de la « troisième fonction » au sens dumézilien du terme) pour des valeurs inférieures ou subordonnées, raison pour laquelle l’économie ne devait surtout pas devenir autonome par rapport à la sphère sociale, à la société globale. L’économie était « encastrée » (embedded, comme le disait Karl Polanyi) dans le social, et le social ne se réduisait évidemment pas à l’économie. C’est à la bourgeoisie, en tant que classe porteuse de valeurs qui lui étaient propres, que revient le « mérite » d’avoir, en même temps qu’elle s’imposait elle-même, et précisément pour pouvoir s’imposer, érigé la sphère économique en sphère autonome d’abord, dominante ensuite. Toute l’histoire européenne peut de ce point de vue se lire comme une histoire de la montée de la bourgeoisie, à la faveur de laquelle se sont progressivement imposés les thèmes dont elle était porteuse : individualisme (contre le sens de l’être-ensemble), culte de l’efficience et de l’utilité (contre l’éthique de l’honneur), axiomatique de l’intérêt (contre le désintéressement).

La bourgeoisie s’est historiquement enfoncée comme un coin dans la structure sociale, rejetant d’un même mouvement les valeurs aristocratiques (qu’elle s’efforçait en même temps de singer sans en comprendre le soubassement, à savoir l’honneur et le désintéressement) et les valeurs populaires (au premier rang desquelles la « décence commune » évoquée par Orwell et dont nous reparlerons). La montée de la bourgeoisie a mis fin à tout ce qui pouvait demeurer de biens communs dans l’existence quotidienne, c’est-à-dire de biens qui n’étaient pas encore assujettis à l’appropriation individuelle, d’espaces de vie qui pouvaient faire l’objet d’une jouissance partagée. En Angleterre, par exemple, le mouvement des enclosures a converti les champs ouverts et les pâturages communs en territoires séparés, possédés individuellement par quelques uns, ce qui a contribué à encourager la rivalité dans le monde rural et donc la désintégration sociale des communautés. Parallèlement, la bourgeoisie s’est employée à monétiser tout ce qui échappait encore auparavant à l’évaluation monétaire. C’est ce que Karl Marx avait déjà constaté dans un célèbre passage du Manifeste du parti communiste, qu’on ne se lasse toutefois pas de citer : « La bourgeoisie là où elle est arrivée au pouvoir a détruit tous les rapports féodaux, patriarcaux, idylliques. Elle a déchiré sans pitié la multiplicité colorée des liens féodaux qui attachaient l’homme à ses supérieurs naturels et elle n’a laissé subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que l’intérêt nu, que le froid “argent comptant”. Elle a noyé dans les eaux glacées du calcul égoïste les frissons sacrés de la piété exaltée, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise. Elle a réduit la dignité personnelle à la valeur d’échange et, à la place des innombrables libertés reconnues par écrit et chèrement conquises, elle a mis la liberté unique et indifférente du commerce. Elle a, en un mot, remplacé l’exploitation déguisée sous les illusions religieuses et politiques par l’exploitation ouverte, cynique, directe, brutale ».

 Dans Le Capital, Marx constate aussi qu’« au fond du système capitaliste, il y a la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production ». Le capitalisme est en effet foncièrement séparateur, le mode de production capitaliste reposant sur une double séparation : la séparation des producteurs entre eux et leur « séparation radicale d’avec les moyens de production ». Cette double séparation engendre et généralise, d’une part, le rapport marchand entre les hommes, la société n’étant bientôt plus conçue que sur le modèle du marché, et d’autre part le travail salarié, le salariat étant la forme d’exploitation du travail qui contraint objectivement les travailleurs à se soumettre aux détenteurs du capital et aux propriétaires des moyens de production. Une telle évolution est généralement représentée comme résultant à la fois des « lois de l’histoire » (la nécessité historique dans la version historiciste de l’idéologie du progrès), et d’une « nature » revisitée sous l’angle d’une idéologie oublieuse de ce qui la constitue en propre (le marché est présenté comme la forme « naturelle » de l’échange social, alors qu’il fut en réalité institué à une date relativement récente, l’harmonie économique censée résulter de l’ajustement « spontané » de l’offre et de la demande étant elle aussi présentée comme « naturelle » dans l’apologétique bourgeoise), ce qui permet à l’idéologie dominante, dit encore Marx, de « proclamer comme vérités éternelles les illusions dont le bourgeois aime à peupler son monde à lui, le meilleur des mondes possibles ».

 Le libéralisme est fermé à toute perspective sociale, dans la mesure où, fidèle à son réductionnisme intrinsèque, il ne peut analyser la société qu’à partir de l’individu et ne la conçoit que comme une somme d’individus et d’utilités individuelles. La notion de bien commun, c’est-à-dire d’un bien dont la jouissance se situe en amont même de toute possibilité de partage, est vide de sens à ses yeux. « La société n’existe pas », disait Margaret Thatcher. Tout ce que le libéralisme reconnaît, c’est une diversité d’aspirations égoïstes et intéressées, dont il affirme à la fois que le libre mouvement aboutit paradoxalement, par le jeu de la « main invisible », à l’harmonie générale et au « bonheur » de tous, et qu’elle ne saurait se concilier avec l’adhésion collective à une idée partagée de la vie bonne. Du point de vue libéral, il n’y a que des valeurs individuelles, pas de valeurs collectives, pas de projet collectif qui puisse légitimement s’articuler sur elles. Le libéralisme ne voit jamais le caractère collectif des difficultés et des misères individuelles, qu’il a toujours tendance à rabattre sur des circonstances hasardeuses ou sur la psychologie privée. Quant à la politique, elle ne se conçoit dans cette perspective que sous la forme d’une neutralité procédurale, réduite à l’expertise technique et à l’administration gestionnaire « rationnelle », processus de neutralisation qui équivaut à méconnaître et supprimer l’essence même du politique, à savoir qu’une bonne décision politique revient toujours à trancher entre plusieurs possibles au nom de valeurs qui s’incarnent dans un peuple.

C’est en réaction à cette évolution que, depuis quelques années, le journal Rébellion proclame avec force la nécessité d’une « rupture socialiste révolutionnaire ». Fidèle à l’esprit de l’immortelle Commune de 1871, sa jeune équipe se réclame du socialisme des origines, celui qui s’opposait frontalement au monde du capital. A mon avis, rien de meilleur. Dans chaque numéro de Rébellion figure d’ailleurs un bref exposé programmatique (« Nos positions »), auquel je souscris des deux mains – exception faite, peut-être, pour la référence au « national-bolchevisme » qui me paraît renvoyer à une notion, non seulement liée à des circonstances historiques obsolètes, mais aussi contradictoire par rapport au reste du texte (on ne peut à la fois rejeter le « nationalisme centralisateur » et se réclamer d’un « Etat de type fédéraliste », tout en adhérant à un national-bolchevisme dont l’esprit révolutionnaire se fondait sur un centralisme jacobin exacerbé). Mais il me semble clair que Rébellion se situe également dans la lignée des innombrables soulèvements et jacqueries populaires, de la guerre des Paysans à celle des Demoiselles, des levellers et des diggers anglais, des Canuts lyonnais, mais aussi des insurgés vendéens et des Chouans, dont la révolte contre les « colonnes infernales » de la Révolution bourgeoise de 1789 fut bien loin de se réduire à une réaction « royaliste et cléricale ». Rébellion, rupture, socialisme, révolution : en quelques mots, tout est dit.

Tout est dit, mais c’est aussi là que les difficultés commencent. Car un recours à l’inspiration du socialisme originel – un recours, et non pas un retour – ne saurait faire l’économie d’une réflexion sur ce qui s’est passé depuis lors. Non seulement il est nécessaire, quand on entend s’attaquer au capitalisme, de ne pas s’en tenir à la « critique artiste », dirigée contre le « philistinisme bourgeois », qui a souvent été la marque de l’anticapitalisme romantique, mais il faut encore situer le capitalisme dans la longue durée pour comprendre ce qui distingue le capitalisme du XIX^e siècle du capitalisme actuel, le capitalisme « du troisième type ».

Dans la première phase de l’histoire du capital, les intérêts des salariés étaient liés aux intérêts de leurs employeurs de façon purement négative, comme dans un jeu à somme nulle : plus les salaires étaient bas, plus les profits patronaux étaient grands. Les intérêts des deux classes s’opposaient ainsi frontalement avec la force de l’évidence, puisque tout ce qui était gagné par les uns était automatiquement perdu pour les autres. Mais ce premier capitalisme, qui s’efforçait de comprimer le plus possible les salaires, risquait bien entendu de voir la croissance interrompue ou ralentie par des crises de surproduction. Les détenteurs du capital ont alors réalisé que les salaires, en déterminant le pouvoir d’achat, constituaient aussi le moteur de la consommation. Il leur fallait donc veiller à une certaine redistribution des richesses, redistribution certes insuffisante pour limiter les écarts de revenus, mais qui pouvait au moins permettre de faire absorber une production toujours plus importante par des salariés considérés désormais avant tout comme des consommateurs.

C’est précisément ce changement décisif qu’incarne le compromis fordiste, qui s’est imposé lorsque les employeurs ont commencé à comprendre qu’il existait une autre manière d’augmenter leurs profits : mieux payer leurs salariés pour que ceux-ci leur achètent les biens que leur force de travail a produits. Le fordisme marque le début de l’avènement de la consommation de masse, mais aussi le grand tournant vers le réformisme. Dès l’instant où l’accumulation des profits est censée profiter globalement à tout le monde, fût-ce au bout d’un certain délai et en dépit d’inégalités persistantes, ce dont témoigne la hausse du produit intérieur brut (PIB) et l’extension des classes moyennes, les perspectives révolutionnaires s’éloignent. C’est le phénomène qu’Alfred Sauvy a décrit avec sa théorie du « déversement » : les profits accumulés au sommet de la pyramide sociale finissent au bout d’un certain temps par redescendre en partie jusqu’à sa base. Dès lors, il ne s’agit plus que de négocier une meilleure répartition des « fruits de la croissance ». Les syndicats, les uns après les autres, renoncent à combattre frontalement le capitalisme, et ne s’occupent plus que de faire profiter le mieux possible leurs adhérents des profits qu’il dégage. Cette deuxième phase de l’histoire du capitalisme, marquée par la crise de 1929, la Deuxième Guerre mondiale et la guerre froide, est donc aussi l’ère du compromis. Le seul objectif des organisations syndicales est d’obtenir une progression des salaires réels en phase avec les gains de productivité du travail. Parallèlement, la mise en place de l’Etat-Providence, keynésien et social, permet aux producteurs-consommateurs d’accéder à un minimum de sécurité, au risque de devenir aussi des assistés, en même temps qu’il accélère le processus d’individualisation (du fait de l’allocation individuelle des ressources) et semble contribuer à dissoudre les classes.

Dans la phase fordiste, notamment pendant les Trente Glorieuses, entre 1945 et 1975, les économies fonctionnaient encore avec des systèmes de financement radicalement différents de ceux que nous connaissons depuis les années Thatcher-Reagan, c’est-à-dire le milieu des années 1980. A cette époque, le développement du capitalisme reste encore relativement ordonné aux espaces nationaux. Ce n’est plus le cas à l’ère du « turbo-capitalisme », correspondant à la troisième vague de l’histoire du capitalisme, qui se caractérise par l’essor et l’autonomisation croissante du capitalisme financier, et par le pouvoir accru des détenteurs du capital, et plus particulièrement des actionnaires, qui sont aujourd’hui les véritables propriétaires des sociétés cotées en Bourse.

Le pouvoir croissant des actionnaires va de pair en effet avec l’autonomisation toujours croissante de ce capital financier que décrivait Rudolf Hilferding dès le début du XX^e siècle, en référence à ce que Marx avait écrit avant lui sur le « capital fictif » (la pyramide des titres financiers) et les « administrateurs » du capital de financement. Cette autonomisation crée un déséquilibre grandissant entre la production réelle et la fantasmagorie monétaire. Désireux d’obtenir un rendement maximal aussi rapide que possible de leurs investissements, les actionnaires poussent à la compression des salaires et à la délocalisation opportuniste de la production vers des pays émergents où la hausse de la productivité va de pair avec de très bas coûts salariaux. Résultat : partout, l’augmentation de la valeur ajoutée profite aux revenus du capital plutôt qu’aux revenus du travail, la déflation salariale engendrant à son tour la stagnation ou la baisse du pouvoir d’achat de la plupart des gens, et la diminution de la demande solvable globale. Dans le même temps, nombre de fonctions remplies naguère par l’Etat-Providence sont, soit transférées vers des organisations internationales, soit rabattues sur la psychologie personnelle et mises à la charge de la « politique de vie » du seul individu.

Ce qu’on appelle de nos jours « néolibéralisme » – généralement pour éviter d’avoir à parler de capitalisme – est donc, à bien des égards, une restauration du système capitaliste des origines dans ce qu’il a pu avoir de plus brutalement destructeur, la mise en concurrence des travailleurs sous l’effet du libre-échange mondial et de la mobilité complète des capitaux créant un surcroît de pression disciplinaire face auquel les syndicats, dont la marge de manœuvre continue à s’inscrire principalement dans le cadre national, sont aujourd’hui presque impuissants. Le capitalisme retrouve son caractère prédateur de l’époque de Thiers, de Guizot et de Mac-Mahon. Alors que dans la deuxième phase, les salaires contribuaient avant tout à la formation et au développement de la demande intérieure, dans la troisième, ils redeviennent perçus comme un coût pur. L’élément nouveau est qu’aujourd’hui, les délocalisations et la dérégulation permettent d’échapper dans une large mesure aux revendications populaires et aux pressions syndicales : si celles-ci deviennent trop fortes, les entreprises partent s’installer ailleurs, là où les normes fiscales, écologiques et sociales sont moins contraignantes. La précarité de l’emploi devient alors la règle. Elle est relativement contenue, mais aussi soigneusement entretenue pour imposer la crainte du chômage, faire accepter des rémunérations toujours plus faibles et désarmer les revendications révolutionnaires. Les conséquences sont connues : crise de la suraccumulation, inégalités croissantes dans la répartition des revenus, courses folles entre prix et salaires, etc., tandis que l’on assiste à une réorientation à la baisse de la trajectoire des taux de profit, selon le diagnostic posé par Marx dans le livre III du Capital, réorientation accélérée par la substitution grandissante du travail mort machinique au travail vivant sur des marchés de plus en plus saturés, à commencer par le marché des solvabilités réelles.

Dans cette troisième phase, la paupérisation relative s’étend à nouveau, au fur et à mesure que s’étendent des inégalités dont les réformistes se bornent, au mieux, à faire une critique « morale », en oubliant de dire qu’elles sont aussi politiquement insupportables. Aux Etats-Unis, le 1 % le plus riche de la population gagne plus de 16 % du revenu national, contre 7 % après la guerre. A l’intérieur de chaque pays, mais aussi entre les pays, les riches sont toujours plus riches, les pauvres toujours plus pauvres. Alors qu’à l’époque des Trente Glorieuses, quand on entrait dans la classe moyenne c’était pour ne plus en ressortir, ce constat a cessé d’être vrai. La classe moyenne ne cesse de s’appauvrir et ne parvient à maintenir son niveau de vie qu’en s’endettant, alors même que sa solvabilité diminue. Globalement parlant, l’enrichissement ne profite plus à l’ensemble de la société, mais lui inflige des dommages incalculables.

 

La stratégie actuelle de la Forme-Capital est donc de comprimer toujours plus les salaires, d’aggraver toujours plus la précarité du marché du travail, produisant ainsi une paupérisation relative des classes populaires et des classes moyennes qui, dans l’espoir de maintenir leur niveau de vie, n’ont d’autre ressource que de s’endetter, alors même que leur solvabilité diminue.

La crise mondiale qui a éclaté à l’automne 2008 aux Etats-Unis, avant de s’étendre presque instantanément de façon « virale » au reste du monde, a bien illustré, non seulement les méfaits de la dérégulation généralisée et la tragique erreur de la croyance dans les vertus « autorégulatrices » du marché, mais aussi la façon dont, en période de fin de cycle économique, le capitalisme financier tend inévitablement à s’émanciper et à s’étendre aux dépens de l’économie réelle, aboutissant à des bulles spéculatives dont l’éclatement fait clairement apparaître toute la fragilité et la nocivité du système. L’origine de cette crise réside, on le sait, dans la possibilité offerte aux ménages d’emprunter pour couvrir leurs dépenses courantes ou acquérir un logement, qui fut l’innovation financière majeure du capitalisme d’après-guerre. Les économies furent alors stimulées par une demande artificiellement fondée sur les facilités du crédit. Outre-Atlantique, cette tendance a été encouragée depuis les années 1990 par l’octroi de conditions de crédit de plus en plus favorables (apport personnel voisin de 0 %), sans aucune considération de la solvabilité des emprunteurs. On a ainsi cherché à compenser la baisse de la demande solvable résultant de la compression des salaires par l’emballement de la machine à crédit. En d’autres termes, on a stimulé la consommation à travers le crédit, faute de pouvoir la stimuler par l’augmentation du pouvoir d’achat. C’était là le seul moyen, pour les détenteurs de portefeuilles financiers, de trouver de nouveaux gisements de rentabilité, fût-ce au prix de risques inconsidérés.

 

 

Quelles leçons peut-on tirer de ce rappel historique, brossé ici à grands traits ? La première, à mon sens, est la confirmation qu’il est impossible de réduire le système capitaliste à une simple forme économique, de n’envisager la Forme-Capital que sous le seul aspect financier. Il y a une anthropologie du capitalisme, un type d’homme capitaliste, un imaginaire capitaliste, une « civilisation » capitaliste, une façon de vivre capitaliste, et aussi longtemps que l’on n’aura pas rompu avec le capitalisme en tant que « fait social total », que l’on n’aura pas remis en question « l’ensemble des manières de vivre aliénées qui sont structurellement liées à l’imaginaire capitaliste d’une croissance et d’une consommation illimitée » (Jean-Claude Michéa), il sera vain de prétendre lutter contre le capital.

Le génie de Karl Marx, au-delà de tout ce que l’on peut contester chez lui, a été de comprendre que la notion même d’accumulation du capital impliquait à la fois la mondialisation du marché et, parallèlement, la marchandisation de toutes les activités sociales, la transformation de toute chose en marchandise, la réduction des rapports humains à de simples relations d’intérêt ou d’utilité et le règne sans partage de l’argent. C’est en ce sens qu’il parle, non sans raison, de « prostitution universelle ». Sa supériorité par rapport aux autres théoriciens du socialisme est d’avoir produit une analyse du capitalisme qui, allant très au-delà de la seule approche économique, cerne dans le détail la façon dont le règne du capital débouche sur le fétichisme de la marchandise et la réification des rapports sociaux, et d’avoir posé en objectif, non pas seulement une redistribution plus équitable des biens aliénants de la consommation marchande, mais une réappropriation de la « qualité ontologique de nos rapports humains réels sur l’espace communautaire de l’être ensemble, enfin débarrassé de tout faire valoir »¹.

Dépassant tout point de vue moralisant pour affirmer l’historicité des catégories dans lesquelles une société est conduite à se penser, Marx, comme Hegel avant lui, a su reconnaître dans le système des intérêts le point d’aboutissement d’un long processus de désenchantement du monde et l’essence même de la société civile bourgeoise, et dans l’utilitarisme à la fois la forme de pensée typique (l’idéologie) et la forme sociale de l’époque du capitalisme bourgeois, sa seule erreur étant sans doute de n’avoir pas vu que la théorie de l’utilité est immanente à la sphère économique elle-même, y compris à la forme d’économie dont il se réclamait lui-même. A la façon dont Nietzsche croyait avait pris le contre-pied de la philosophie de Platon, Marx a voulu prendre le contre-pied de la théorie bourgeoise de l’utilité, de l’idéologie véhiculée par la science économique bourgeoise de son temps, sans réaliser que sa critique s’articulait encore à partir d’une conception foncièrement économique de l’essence de l’homme qui, confondant l’histoire de l’homme avec celle de la production, fait de l’activité productive le principe même de l’autocréation de l’humanité.

L’irrationalité constitutive du système capitaliste, comme le note Claude Guillon, « se lit dans son incapacité à prendre en compte des pans entiers du réel, la finitude de l’espace géographique disponible, le caractère épuisable et dégradable des ressources naturelles, la fragilité des écosystèmes, etc. »² Mais le système capitaliste est tout aussi incapable de mesurer l’irréalisme de sa théorie de la valeur, de sa théorie de la concurrence, de sa croyance en la « main invisible » qui serait à l’œuvre sur des marchés autorégulateurs et autorégulés, de son analyse de l’« irrationalité » du politique et du pouvoir. Le capitalisme, enfin, nourrit l’inculture – qu’il remplace par le savoir technique spécialisé –, au seul motif qu’il en a besoin. Seule une pensée unique réduite aux slogans de la spectacularité marchande permet au marché de s’étendre à toute la Terre. Seul un imaginaire symbolique réduit au narcissisme et à la concurrence des intérêts peut justifier le règne sans partage de la marchandise et permettre de transformer chaque individu en commerçant.

Le moteur du capitalisme n’est pas la production de biens et de services, comme on le dit trop souvent, mais le profit que permet cette production, profit que l’exploitation du travail et de la force de travail permet de maximiser. La notion de profit repose sur elle-même sur l’abstraction de la valeur d’échange, dont l’argent est le support, matériel ou (de plus en plus souvent) immatériel. Tout l’égalitarisme moderne est construit au fond sur le modèle monétaire, qui est aussi par définition la sphère de la profitabilité. Un homme et un autre homme, un dollar et un dollar : le même. Alors que chacun d’entre eux est unique et irremplaçable, les hommes sont perçus comme interchangeables, à la façon dont l’argent se définit comme l’équivalent universel, comme ce qui permet de tout réduire à l’équivalence de la marchandisation et de la calculabilité une fois qu’on en a évacué les qualités pour les réduire à des quantités.

Dans Le Capital, Marx observe très justement : « Le capital ressent toute limite comme une entrave, et la surmonte idéalement, mais il ne l’a pas pour autant surmontée en réalité : comme chacune de ces limites est en opposition avec la dé-mesure inhérente au capital, sa production se meut dans des contradictions constamment surmontées, mais tout aussi constamment recréées »³. C’est le règne du Ge-stell évoqué par Heidegger, le règne de cet immense malheur planétaire que représente l’arraisonnement général du monde par la raison marchande, le règne de la quantité, la logique du profit, l’axiomatique de l’intérêt, la transformation de toutes les valeurs en marchandises. Arraisonnement sans fin, aux deux sens du terme, dans la mesure même où le déchaînement du Ge-stell relève avant tout de l’hybris, de la démesure, de l’illimité.

Opposer l’internationalisme à cette démesure, à cette illimitation propre au dispositif utilitaire du Ge-stell, est d’autant plus inopérant que le capitalisme est plus que quiconque « citoyen du monde » (pour autant que cette expression ait un sens). Le marchand n’a d’autre patrie que le lieu qui lui permet de maximiser ses profits, observait déjà Adam Smith, et la tendance du capitalisme à ignorer les frontières date de ses origines. Les frontières constituent une limite, donc une entrave. Elles ressortissent de la logique de la Terre, tandis que l’activité marchande et commerciale est par définition « maritime » : elle se développe dans un monde où aucune frontière ne peut être tracée, un monde où n’existent que des vagues, des flux et des reflux. Si le capital, comme on l’a déjà dit, est resté quelque temps ordonné à la nation, il s’est aujourd’hui émancipé de toute attache particulière. Dans la mesure même où il est porteur de l’aspiration à l’illimité, le capitalisme est non seulement déterritorialisé par nature, mais constitue aussi le meilleur moyen d’abolir les territoires comme lieux privilégiés de l’être-ensemble.

Le capitalisme ne connaît d’autre pluralisme que la multitude des produits, qui n’est qu’apparence de diversité. Il aspire à un immense marché homogène où les hommes aspireraient aux mêmes objets, où les spécificités de culture et de mentalité n’entraveraient jamais la logique du capital, il aspire au remodelage des esprits par le seul désir d’avoir, par l’obsession de la marchandise. Il tient pour superfétatoire, transitoire ou inexistant, tout ce qui ne se laisse pas réduire au calcul, à l’appréhension comptable. Il fait en sorte que tous les domaines qui échappaient naguère à la marchandisation lui soient désormais de part en part soumis. Il s’affirme par là producteur d’un homme unidimensionnel, sans vie intérieure ni imaginaire autre que celui de la marchandise, d’un homme sans qualités, au corps machinique, à l’esprit formaté, conditionné, aspirant au « bonheur » par l’avoir et n’ayant plus d’autre passion que le désir passionné de maximiser ses intérêts, qui est aussi le « dernier homme » dont parlait Nietzsche.

On ne peut, de ce point de vue, que donner raison à l’équipe de Rébellion quand elle définit la patrie comme « un lien charnel entre les travailleurs, issu de leur pratique collective et un espace de solidarité forte face à la mondialisation destructrice de son essence populaire et culturelle ». Mais ce rappel ne doit pas faire oublier que la « patrie » peut aussi être utilisé comme fiction mystificatrice lorsque, sous couvert d’unité nationale, voire d’« union sacrée », cette référence tend à faire oublier la lutte des classes. Il faut bien distinguer ce qu’est la patrie pour le peuple et ce qu’elle est pour la bourgeoisie, à savoir un simple outil de brouillage interclassiste.

 

Mais il faut avoir le courage de s’interroger aussi sur l’idéologie du travail, c’est-à-dire sur la valeur et le sens du travail lui-même, au moment où celui-ci est en train de redevenir un thème central du débat social. Il ne suffit pas de dénoncer les aliénations du travail, il faut aussi démasquer le travail lui-même dans ce qu’il peut avoir d’intrinsèquement aliénant, ce que Marx a rarement fait. On a maintes fois souligné le caractère ambivalent du travail (Bourdieu parlait de sa « double vérité »). Le salariat, qui ne s’est imposé et généralisé qu’en se heurtant à de fortes résistances populaires, a sans doute « libéré » ou « émancipé » certains, mais il a aussi aliéné le plus grand nombre. Il reste aujourd’hui, comme on l’a souvent dit, une instance de socialisation et un facteur d’identité : le chômeur, « inutile au monde » (Robert Castel), est en quelque frappé d’indignité nationale ; il n’a plus les moyens de s’insérer dans le corps social. Mais il y a le revers de la médaille, qui ne se réduit pas à la façon prédatrice dont la force de travail continue d’être exploitée, fût-ce par la violence douce d’une « culture d’entreprise » qui n’entend abolir les cadences tayloristes que pour y substituer de nouvelles formes de domination et de sujétion dans un climat général de précarité des positions et des emplois (l’« insécurité sociale »).

Une des très grandes erreurs de l’idéologie du progrès a été de prolonger rétrospectivement vers le passé des tendances qui se sont particulièrement actualisées au XIX^e siècle, sous le règne de la bourgeoisie triomphante. De la condition des femmes au XIX^e siècle, on a déduit que cette condition devait obligatoirement avoir encore été pire auparavant. De l’exploitation des hommes par le capital à l’époque de la révolution industrielle, on a pareillement déduit que cette exploitation devait avoir été encore plus affreuse dans les siècles précédents. C’est, me semble-t-il, dans cette optique qu’un Karl Marx a pu louer en des termes ambigus la bourgeoisie capitaliste d’avoir aboli le mode de production féodal, impulsant ainsi dans le bon sens le développement des forces productives. L’historiographie contemporaine nous a appris que les choses ont été moins simples.

C’est précisément, en tout cas, parce que le capitalisme n’est pas seulement un système économique qu’une lutte radicale engagée contre lui se trahirait elle-même en se situant uniquement dans le règne de la quantité. Le réformisme a d’ailleurs toujours consisté à réduire la lutte à la revendication d’une amélioration relative des conditions d’exploitation par le capital plutôt qu’à exiger l’abolition du capital. En 1865, Marx stigmatisait déjà les sociaux-démocrates qui, en se bornant à réclamer « un salaire équitable pour une journée de travail équitable », ne se rendaient pas compte qu’ils contribuaient ainsi à la mise en acceptabilité du système qu’ils critiquaient par ailleurs. Pour paraphraser Rosa Luxemburg, ils militaient pour une société où les esclaves seraient seulement mieux nourris.

Une telle attitude n’est pas très différente de celle de ces observateurs qui assurent aujourd’hui qu’il suffirait de « réguler » ou de « moraliser » le système capitaliste pour échapper à ses effets les plus négatifs. On a vu ainsi, au lendemain de la crise structurelle de l’automne 2008, les hommes politiques, à commencer par François Fillon et Nicolas Sarkozy, parler de « dévoiement de la finance », tandis que d’autres stigmatisaient l’« irresponsabilité » des banquiers, laissant ainsi entendre que la crise n’était due qu’à une insuffisance de réglementation et qu’un retour à des pratiques plus « transparentes » permettrait de faire revenir sur la scène un capitalisme moins carnassier⁴. C’est évidemment là une double erreur. D’abord parce que c’est précisément l’impuissance des politiques à faire face à la crise d’efficacité du capital qui a ouvert la voie à la libéralisation totale du système financier. Ensuite et surtout, parce que c’est ignorer la nature même du capitalisme, puisque la logique de l’accumulation du capital, c’est le refus de toute limite.

 Marx disait que le communisme n’était pas selon lui « un idéal auquel la réalité devra se conformer », mais « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses ». Le socialisme entend certes mettre un terme à l’exploitation de l’homme par l’homme, mais s’il veut être fidèle à son aspiration la plus fondamentale, il doit aussi viser à sortir de la dictature de l’avoir et de l’imprégnation des esprits par les valeurs marchandes. Ce qu’il doit chercher à instaurer, ce n’est même pas l’« égalité », ce terme qui a fait couler tant d’encre et qui peut recouvrir des choses si différentes, mais bien plutôt l’autonomie⁵. Il s’agit au fond de choisir entre l’être-mieux ou l’avoir-plus, de rétablir les conditions de l’être-ensemble, que Marx appelait Gemeinwesen, en redéfinissant les conditions de l’ajointement du je et du nous.

On en est loin. Nous vivons aujourd’hui le moment historique de la globalisation, c’est-à-dire le moment de la diffusion et de l’unification mondiales de l’idéologie de la marchandise. L’homme que consacre la globalisation est l’homme sans qualités (Musil), l’homme unidimensionnel (Marcuse), à la fois monade et nomade, jeté sur le grand marché planétaire de la non-vie. La nature est dévastée par l’homme, qui s’est instauré comme son « souverain maître », ainsi que le voulait Descartes, mais ce faisant l’homme s’est coupé de ses bases et devient désormais lui-même artefact, matériel humain. Parallèlement, les démocraties libérales sont devenues des oligarchies dirigées par une Nouvelle Classe capitaliste médiatique et politico-financière, pratiquant largement l’endogamie sociale et pour laquelle les élections ne sont qu’un rite obligé, en marge duquel s’exerce, à l’échelle internationale, la véritable « gouvernance » des nommés et des cooptés, des experts et des techniciens protégés des humeurs trop volatiles, déroutantes et finalement dangereuses, des électeurs qui « votent mal ». On assiste ainsi, d’une part à la neutralisation du politique, qui est pris dans l’étau de l’économie (le marché) et de la morale (l’idéologie des droits de l’homme), et de l’autre à la séparation de plus en plus grande de la politique et du pouvoir, caractéristique majeure de la modernité tardive. Restent les éternels moteurs : la puissance, le sexe et l’argent. Le fric et le coït, pareillement inusables.

La vie sociale se trouve ainsi plongée dans l’insignifiance et dans l’anomie. Castoriadis parlait d’une « époque de basses eaux », qui est aussi celle de la privatisation intégrale, de la « république procédurale », de la dé-liaison sociale généralisée, du narcissisme de masse et de l’axiomatique de l’intérêt. On pourrait aussi bien dire : le nihilisme. L’ignominie économique généralisée, fondée sur le monothéisme du marché et la religion de l’illimité, l’idéal de la croissance sans fin et l’enfermement consommatoire dans la société spectaculaire, la légitimation de l’inauthentique et l’appauvrissement de l’imaginaire symbolique, l’illusionnisme de masse comme mode d’organisation des solitudes, tout cela aboutissant à la colonisation de l’être par l’impérialisme de l’avoir et du paraître, c’est en effet est très exactement cela, le nihilisme – déperdition totale, déréliction absolue.

 

* 

« Aucun changement n’arrive sans une escorte qui d’abord montre le chemin », disait Heidegger. Où est donc aujourd’hui l’« escorte », intellectuellement structurée et décidée à agir ? Où se tient le moyen de produire à nouveau du collectif dans un monde en proie à l’atomisation, où les citoyens sont devenus des consommateurs infantilisés ? Et enfin, éternelle question à laquelle nous sommes plus que jamais confrontés : où est le sujet historique ou social-historique dont l’action déterminera le sens des temps qui viennent ? Je ne crois pas que l’avenir soit dans le recours aux « multitudes » dont Hardt et Negri se font les apologistes, légitimant ainsi un capitalisme du troisième type qui ne cesse de produire ces multitudes anonymes, déracinées et interchangeables, en détruisant les frontières. Je crois qu’il ne peut être que dans le peuple. Mais comment ne pas voir qu’aujourd’hui, ce mot est lui-même devenu problématique ?

Le peuple de Paris n’a pas survécu à la répression de la Commune de 1871. Plus largement, le peuple français a été saigné à blanc par les guerres révolutionnaires et celles de l’Empire, et surtout par la Première Guerre mondiale, grande guerre civile européenne et boucherie sans nom qui mit à feu et à sang le vieux continent. Au chemin des Dames, l’offensive du général Nivelle fit à elle seule 281 000 morts, blessés et disparus en un peu plus d’un mois. La Première Guerre mondiale a été beaucoup de choses, mais elle a d’abord été l’occasion pour les bourgeoisies européennes de régler leur compte au vieux peuple révolutionnaire ouvrier et paysan, qui avait si longtemps incarné les « classes dangereuses ». Lorsque le conflit s’acheva, on dénombrait en France huit millions de morts et vingt millions de mutilés. Le mouvement ouvrier, qui n’avait pas résisté aux mirages du nationalisme et d’une « union sacrée » dont le premier objectif était de résoudre la crise de surproduction et de relever le taux de la plus-value, était durablement décapité. Le capitalisme s’empressa de se réinstaller sur les charniers.

Il ne faut évidemment pas idéaliser le peuple. Il n’est pas à l’abri de l’envie et du ressentiment. Dans l’histoire du mouvement ouvrier, il n’a d’ailleurs pas manqué de critiques de la bourgeoisie qui n’exprimaient en réalité que le dépit de ne pas y appartenir et la volonté secrète d’y être acceptés. Il n’a pas manqué non plus de théoriciens pour voir dans le peuple le témoin de la « bonté naturelle » de l’homme, en s’imaginant qu’il n’est que corrompu de l’extérieur, aliéné par des structures sociales dont l’avènement devenait du même coup incompréhensible. Si le mal social, le fons et origo malorum, est la « société », tandis que l’homme est « naturellement bon », comment expliquer que cette société ait autant de caractéristiques détestables ? Vieux problème de la théodicée. Du point de vue chrétien : comment un monde créé par un Dieu tout-puissant et infiniment bon peut-il être habité par le mal ? Du point de vue « progressiste » : comment des sociétés composées d’individus « naturellement bons » peuvent-elles être aussi mauvaises ?

Ne pas idéaliser le peuple, cela signifie aussi : ne pas se tromper sur la nature humaine. L’idée que l’homme est fondamentalement bon et qu’il n’est dévoyé que par quelques méchants – dont on ne parvient pas dès lors à expliquer l’existence – est l’une des erreurs classiques d’une « gauche » imbibée de la philosophie optimiste des Lumières. L’homme n’est en réalité ni naturellement bon ni naturellement mauvais mais, en tant qu’être « ouvert au monde » (Arnold Gehlen), capable du meilleur comme du pire, capable de se dépasser lui-même ou de retomber au-dessous de lui-même, capable de conquérir son autonomie ou de végéter dans l’hétéronomie. Le mal n’est pas toujours dû aux circonstances extérieures, mais résulte aussi de la faiblesse, voire du désir de l’homme. Croire que le peuple ne peut pas se tromper, qu’il est incapable de faire le mal volontairement, qu’il suffirait de lever les obstacles extérieurs pour lui faire retrouver automatiquement son « propre », ou bien encore que la nature humaine est spontanément orientée vers le bien commun (et l’harmonie économique), en sorte que la suppression des aliénations conduirait automatiquement chaque individu à se placer du point de vue de l’intérêt général, c’est retomber dans un angélisme qui ne peut déboucher que sur la déception. Jean-Claude Michéa, si lucide par ailleurs, n’échappe pas à cette erreur quand, après avoir évoqué les « valeurs morales spontanément partagées par une grande partie des classes populaires », il se borne à stigmatiser la « volonté de puissance de quelques uns », ce qui laisse entendre que le plus grand nombre, une fois rendu à lui-même, serait immunisé contre l’égoïsme, le désir de pouvoir ou la volonté de faire le mal, celui-ci n’apparaissant plus alors que comme une « perversion », et en tout état de cause comme une exception⁶. Jacques Julliard voit plus juste quand il écrit : « Mais dire que l’homme est capable du mal ne signifie pas qu’il n’est pas aussi capable du bien. Il faut le traiter en être libre, et non en délinquant potentiel ou en ange des cieux »⁷.

Cependant, même si tous ses membres ne le sont pas au même degré, le peuple n’en reste pas moins le dépositaire privilégié de la « décence commune », de cette common decency dont George Orwell faisait le propre des gens ordinaires, des « gens de peu » (c’est-à-dire de ceux qui sont beaucoup, mais qui possèdent peu) : sens de l’honneur, loyauté, honnêteté, bienveillance, générosité, propension à l’entraide, confiance, sens du bien commun, adhésion à la logique du don et du contre-don. Michéa, ici, a parfaitement raison d’affirmer que la société marchande ne parvient à tenir qu’en faisant appel à des valeurs non marchandes qu’elle tend en même temps à faire disparaître (c’est là l’une de ses contradictions principales). Julliard, lui aussi, constate que la société libérale ne survit « qu’en continuant à puiser à fonds perdus dans les valeurs prélibérales communes aux sociétés chrétiennes, aristocratiques et prolétariennes »⁸. C’est également dans cette optique qu’on doit donner raison à Emmanuel Todd, selon qui « le véritable drame, pour la démocratie, ne réside pas tant dans l’opposition de l’élite et de la masse, que dans la lucidité de la masse et l’aveuglement de l’élite »⁹.

En septembre-octobre 2008 (n° 32), l’éditorial de Rébellion était titré : « Ni de droite, ni de gauche. Le socialisme révolutionnaire ! » Soulignant que le clivage droite-gauche « n’est pas pour nous un cadre indépassable à notre réflexion politique », car « il n’y a pas de valeurs ou d’idées appartenant de manière propre et définitive à la droite ou à la gauche », ce texte rappelait l’immense différence existant entre le socialisme des origines et la « gauche » : « L’histoire de la gauche commence dans la tradition de la bourgeoisie dite ‘progressiste’ qui, profitant de l’Affaire Dreyfus, fut amenée à conclure une alliance stratégique avec le monde ouvrier contre les forces réactionnaires et conservatrices pour sauver ses acquis ».

J’approuve bien entendu cette prise de position, mais à un détail près. La formule « Ni droite ni gauche » n’est en effet pas nouvelle. Elle a déjà une histoire. Cette histoire nous révèle que, dans le passé, cette expression a fréquemment été utilisée, soit comme mode de légitimation d’un rapport pour le moins ambigu à la logique du capital, c’est-à-dire en dernière analyse pour masquer la réalité de la lutte des classes, soit tout simplement pour masquer une appartenance de fait à la droite (procédé politicien courant). C’est la raison pour laquelle, à la formule « ni droite ni gauche », qui suscite une interrogation sur le point de vue que l’on cherche à exprimer, je préfère la formule « et droite et gauche », qui veut dire au fond la même chose, mais le fait en mettant l’accent sur l’esprit de synthèse dialectique et d’Aufhebung qui est le propre des logiques transversales et des nouveaux clivages.

De la droite, hormis des évolutions individuelles, il n’y a évidemment rien à attendre. Elle est aujourd’hui, sinon passée totalement du côté de l’argent, du moins ne cesse-t-elle d’entretenir autour de la réalité omniprésente du capital un flou fort peu artistique, où les réticences d’habitude vis-à-vis du social s’ajoutent à une totale inconscience du moment historique que nous vivons. Sinon dans quelques petits cénacles, la droite a abandonné ce qui a pu dans le passé faire sa légitimité : sa fidélité à l’éthique de l’honneur, de la gratuité et du désintéressement. On pouvait autrefois être riche parce que l’on était puissant ; aujourd’hui, on est puissant parce que l’on est riche. La droite est devenue possédante, et du même coup elle a été possédée. Elle a cessé de lire Sorel et Proudhon. Elle préfère les prédateurs du CAC 40 à Bernanos et Péguy. Allergique par réflexe au « marxisme » et au « communisme », elle prône la collaboration des classes – sans jamais avoir sérieusement lu Marx (ni Rousseau). La droite est devenue libérale, oubliant que c’est le libéralisme des Lumières qui avait commencé par causer sa perte. Sur ses marges, elle se survit à elle-même avec ses slogans obsolètes, ses nostalgies dépassées, ses références fétiches. Restaurationniste (« c’était mieux avant »), elle allègue le passé comme un alibi et se fait de l’histoire un refuge et une consolation. Toujours hostile aux « hommes en trop », elle verse dans le racisme et la xénophobie imbéciles, et aussi dans l’islamophobie au nom d’un improbable « choc des civilisations » (qui joue le rôle classique de la diversion par rapport aux conflits de classes). Elle est devenue aveugle et sourde à ce qui se joue sous ses yeux. Elle s’épuise dans des agitations stériles, commettant perpétuellement les mêmes erreurs et se caricaturant elle-même.

Mais la gauche ne se porte pas mieux. Historiquement, elle a toujours été affligée de quatre grandes tares : l’universalisme politique, bien différent de l’internationalisme concret, l’absence d’une anthropologie réaliste (c’est l’erreur sur la nature humaine dont nous avons parlé), la croyance au « progrès » (qui fait regarder comme « archaïques » bien des traits de société qui ont historiquement limité l’emprise du capital), un constant moralisme (un christianisme sécularisé) tendant au dolorisme de principe et à l’exaltation de la faiblesse. S’y ajoute, toujours sous l’influence de la philosophie des Lumières, l’incapacité à analyser la modernité comme montée progressive des valeurs bourgeoises qui ont engendré le capitalisme, d’où ce paradoxe qu’elle persiste, comme le disait à peu près Péguy, à encenser « sous le nom de moderne » le même monde qu’elle dénonce « sous le nom de bourgeois et de capitaliste », sans voir que la modernité constitue avant tout le contexte social-historique dont le capitalisme libéral avait besoin pour se former et se développer complètement.

Le parti communiste, qui était parvenu dans les années 1950 à créer une véritable culture politique populaire, et même une véritable « contre-société », en étant à la fois le plus nationaliste et le plus internationaliste de tous les partis politiques français, est devenu un fantôme (1,9 % des suffrages exprimés à la présidentielle de 2007). Social-démocrate, et non plus communiste, il s’est progressivement aligné sur toutes les modes, toutes les dérives auxquels il aurait du s’opposer. Le parti socialiste, lui, est devenu un parti social-libéral, le parti de gens qui n’ont eu de cesse de s’intégrer aux classes moyennes supérieures en s’éloignant le plus possible du peuple, un parti de notables et de fonctionnaires relativement protégés des dégâts du capitalisme néolibéral et des tumultes du marché mondial (les fonctionnaires ne risquent pas d’être victimes d’une délocalisation), un parti dont l’évolution se laisse symboliquement résumer par l’arrivée de deux de ses membres, Dominique Strauss-Kahn et Pascal Lamy, à la tête de ces deux grandes institutions internationales libérales que sont le Fonds monétaire international (FMI) et l’Organisation mondiale du commerce (OMC). Avec leur vision du social de plus en plus nébuleuse, leurs appareils de plus en plus coupés des classes populaires, leur vocabulaire subrepticement délesté, non seulement de la « dictature du prolétariat » et de la « révolution », mais aussi des notions de « lutte », de « travailleurs », d’« ouvriers », d’« ennemi de classe », et même d’opposition entre le capital et le travail, le PS et le PC sont aujourd’hui, eux aussi, des outils de la collaboration de classe. Quant à l’histoire du mouvement ouvrier, en dehors de quelques cercles qui en ont fait leur objet d’étude, elle est purement et simplement oubliée. Parmi les jeunes adhérents du PS et du PC, qui a jamais entendu parler d’Emile Pouget, de Benoît Malon ou de Fernand Pelloutier ?

Sous couvert de « réalisme », d’« adaptation à la modernité », de reconnaissance de la « complexité », les partis de gauche n’en finissent plus de courir après la droite en appelant au « dialogue social » et en se bornant à réclamer un « supplément d’âme » à l’idéologie dominante. Incapables de tirer la leçon de leurs défaites successives, ils aspirent comme les autres à une meilleure répartition de la « croissance », reprenant à qui mieux mieux les mantras de la « concurrence » et de la « compétitivité ». Muets devant l’obscénité publicitaire, devenue le paradigme de tous les langages sociaux, communiant dans l’adoration des « droits de l’homme », en oubliant la critique radicale qui en a été faite par Karl Marx, les partis de gauche ont conduit le mouvement ouvrier sur la voie du consentement consommatoire. Leur seul objectif est désormais de « moraliser le capitalisme », ce qui revient à sortir du politique pour en revenir à un moralisme évoquant l’époque des dames patronnesses et du christianisme social. La vogue de l’humanitaire caritatif, du charity-business, fait partie du même mouvement, qui tend à remplacer la justice sociale par l’orchestration des compassions envers les victimes de l’existence (qui ne sont plus désormais des travailleurs ou des prolétaires, mais « les plus démunis », « les plus défavorisés », etc.), s’interdisant par là-même d’analyser de façon radicalement critique le système en place. Les revendications sont de plus en plus fragmentées, au lieu de viser à unir contre l’ennemi commun. Dans un climat général d’individualisme où les engagements sont de plus en plus ponctuels, éphémères, transitoires, c’est l’idée même de projet collectif qui s’évanouit.

« Conversion au libéralisme économique, acceptation du capitalisme financiarisé, carriérisme cynique de ses hauts fonctionnaires : la trahison par le parti socialiste des valeurs de la gauche est une évidence », écrit Emmanuel Todd¹⁰. Le propos est juste, encore qu’il aurait sans doute mieux valu parler de trahison des valeurs socialistes, tant le terme de « gauche » est ambigu. Le constat, en tout cas, a été fait à d’innombrables reprises. Comme l’écrit Jean-Claude Michéa, « à lire les programmes de la gauche et de l’extrême gauche françaises, on en retire la curieuse impression qu’une société socialiste (quand d’aventure ce terme “archaïque” est encore employé), ce n’est fondamentalement rien d’autre que la continuation tranquille du mode de vie présent, tempérée d’un côté par une répartition plus équitable des “fruits de la croissance” et de l’autre par une exhortation perpétuelle à lutter contre “toutes les formes de discrimination et d’exclusion”, que celles-ci, d’ailleurs, soient réelles ou purement fantasmées »¹¹. Tandis que la droite a renoncé à la nation et à la critique de l’argent, la gauche renonce au socialisme et à toute critique radicale de l’emprise du capital. L’une et l’autre, ce faisant, se coupent pareillement du peuple.

Ce ralliement de la gauche à la société de marché, avec ses corrélats habituels (rentabilité, calculabité, compétitivité, profitabilité, etc.), a deux aspects. D’une part, il se légitime de l’idée qu’à l’expérience, le système capitaliste est finalement celui qui s’est révélé le « plus efficace » pour produire des biens et des services en grande quantité, ce qui revient à faire de l’efficacité en ce domaine le critère essentiel du jugement, sans considération du prix dont cette efficacité est payée ou de l’appauvrissement qu’elle entraîne dans d’autres domaines, sans réflexion sur le sens et la valeur de ce que l’on produit. L’erreur est ici de ne voir dans le système capitaliste qu’une forme économique parmi d’autres – par rapport à laquelle les autres se sont révélées moins performantes – et d’interpréter son succès comme le résultat d’une évolution irrésistible, dans une optique qui n’est pas très éloignée de celle du darwinisme social. Il en découle un inévitable réformiste, puisque le système capitaliste est posé d’emblée comme le seul possible, ou du moins comme le moins mauvais. Il ne reste dès lors plus qu’à tenter de l’aménager. L’autre aspect est qu’un tel ralliement vaut aussi alignement sur l’idéal d’illimitation à tout prix, de croissance matérielle indéfinie, qui est précisément celui de la Forme-Capital.

Dans l’espace politique laissé libre par le PS et le PC, une nouvelle radicalité « de gauche » cherche à s’installer, mais elle vaut rarement mieux que les réformistes auxquels elle prétend s’opposer. Au lieu de défendre le peuple, l’extrême gauche s’oriente en effet vers des luttes marginales, de l’aide aux clandestins et aux sans-papiers au mariage homosexuel, en passant par le néoféminisme égalitaire, l’extension du droit à l’avortement, la légalisation des drogues douces, la dénonciation du harcèlement sexuel, le soutien aux « révoltes des banlieues » (les « quartiers difficiles ») ou la défense de l’« art contemporain », toutes causes dont le peuple se contrefiche complètement et auxquelles il est parfois même tout à fait allergique. Ce faisant, elle se situe dans la filiation d’un Mai 68 dont on ne rappellera jamais assez qu’à côté d’un aspect véritablement contestataire (critique de la société du spectacle, rejet des valeurs marchandes, désir de servir le peuple, la plus grande grève ouvrière de l’histoire de France, etc.), il comprenait une composante purement infantile, hédoniste et permissive, et donc profondément libérale, qui est aussi celle qui l’a emporté. Ceux qui voulaient il y a quarante ans « jouir sans entraves » n’ont pas tardé à comprendre que c’est le capitalisme libéral et la société de marché qui leur permettraient le mieux de réaliser cet idéal. Ils disaient : « Sous les pavés, la plage », ils ont eu Paris-plage. Cette extrême gauche rejoint ainsi une gauche sociale-démocrate ou « bobo », désormais aussi libérale sur le plan des mœurs que sur le plan économique, et pour laquelle les « problèmes de société », les questions « sociétales » et « citoyennes », importent visiblement plus que les principes et les exigences politiques.

 Le grand mérite de Jean-Claude Michéa est d’avoir montré la congruence entre les différentes formes de libéralisme, et l’incohérence de l’attitude consistant à s’affirmer libéral sur le plan des mœurs tout en ne l’étant pas sur le plan économique. Les deux finissent toujours par se rejoindre. Le libéralisme économique et le libéralisme politico-culturel, écrit Michéa, constituent « les deux versions parallèles et (ce qui est le plus important) complémentaires d’une même logique intellectuelle et historique », ce qui explique pourquoi la plupart des tenants, pseudo-libertaires, du libéralisme des mœurs ont « fini par voir dans l’économie de marché le complément naturel de leurs axiomes idéologiques initiaux »¹². Les héritiers de Mai 68 ont voulu faire croire que la « libération des mœurs » était le principal acquis du mouvement, et encore aujourd’hui ils se refusent à comprendre que cette « libération », loin de s’inscrire en faux contre le monde bourgeois, était en réalité parfaitement conforme à l’esprit même du libéralisme, et correspondait très exactement à ce que l’on a pu décrire comme « le simple stade suprême de l’impérialisme de l’avoir et du faux, l’étape supérieur de la colonisation du sexe par la libre circulation fétichiste de l’échange et du vide ». Ils ont cru saper l’ordre en place en multipliant des « transgressions » de toutes sortes, sans voir que ces transgressions qui les fascinent ne faisaient que laisser le champ libre à la logique de la consommation, que les défis à l’« ordre moral » ouvraient la voie à la pensée unique et qu’elles ne permettaient de s’émanciper de la tradition que pour mieux se soumettre aux diktats publicitaires et aux modes. Rien d’étonnant à ce qu’ils défendent aujourd’hui la cause de ces « jeunes de banlieues » dont le seul regret – et le vrai motif de colère, lorsqu’ils deviennent « casseurs » et brûleurs des voitures de leurs voisins – est de ne pas pouvoir profiter aussi vite et aussi massivement qu’ils le voudraient des objets de la production marchande.

 A la recherche d’un substitut de prolétariat, l’extrême gauche s’est fixé pour but de trouver un sujet historique qui ne soit surtout pas le peuple. Difficile ici de ne pas évoquer le problème de l’immigration. Comme hier le chômage conjoncturel, l’immigration représente en effet d’abord une armée industrielle de réserve du capital, exerçant une pression à la baisse sur les salaires et accroissant d’autant le taux de profit, la prédication « antiraciste » interdisant, parallèlement, que l’on critique les substitutions de population auxquelles procède le capital pour éteindre les traditions révolutionnaires des peuples européens, en exilant le prolétariat indigène de sa propre histoire.

 Il ne fait aucun doute que l’« antiracisme » contemporain, formulé à partir des années 1980 par des organisations comme SOS-Racisme, a été formulé avant tout pour remplacer l’anticapitalisme et dissimuler l’abandon par la gauche de ses anciens idéaux. Le danger, désormais, c’était « Le Pen », et non plus le capital. Mieux encore, en « combattant Le Pen », on faisait le jeu d’un capitalisme trop content de trouver dans l’immigration un nouveau gisement de main-d’œuvre à bon marché, malléable, corvéable à merci et ignorant tout des traditions révolutionnaires du prolétariat français. Tout cela n’avait évidemment rien à voir avec la nécessaire lutte contre le racisme. Ceux qui, aujourd’hui, se consacrent à la défense inconditionnelle des clandestins et du « sans-papiérisme » continuent en réalité à « offrir à la classe capitaliste l’armée de réserve soumise à bon marché dont celle-ci a besoin à mesure qu’elle entend se débarrasser des vieilles contestations ouvrières européennes »¹³. Les Besancenot et autres gauchistes, adeptes du néopopulisme incantatoire, qui ne parlent au nom du peuple que pour mieux le faire taire, ne constituent aujourd’hui rien d’autre que l’aile gauche de l’appareil politique du capital.

 

Michéa a très bien montré également comment, dans l’extrême gauche d’aujourd’hui, la figure autrefois centrale du prolétaire et du travailleur exploité a été abandonné pour être remplacée par celle de l’« exclu », dont les sans-abri et les sans-papiers « constituent à présent l’incarnation médiatique privilégiée »¹⁴. Cette nouvelle catégorie, aux contours remarquablement flous, permet de faire l’économie d’une analyse de fond des aliénations contemporaines. L’«exclu» est aussi bien souvent l’immigré ou le « jeune issu de l’émigration », dont la rhétorique du moment fait une figure messianique renvoyant l’indigène à son indignité naturelle et dont l’exaltation, sur un mode systématiquement lacrymal et compassionnel, et non plus revendicatif-insurrectionnel, sert avant tout à légitimer la « déterritorialisation » (la mise-hors-sol généralisée), la déconstruction de principe des cultures populaires enracinées, conforme à la phobie libérale des enracinements particuliers, des habitudes locales, des valeurs partagées et des appartenances héritées (avec les solidarités organiques qu’elles engendrent), et l’accélération d’une mobilité universelle intégrale, celle d’individus posés comme fondamentalement interchangeables au sein d’un « monde sans frontières », dont la Forme-Capital fait l’une des conditions premières de la circulation sur le marché.

 

Le sujet historique dont se réclame le gauchisme est au fond assez peu différent de ce lumpenprolétariat auquel Karl Marx, qui y voyait la lie de la société urbaine (« cette lie d’individus corrompus de toutes les classes, qui a son quartier général dans les grandes villes »), déniait toute historicité, notant que son parasitisme est reproduit, sous des formes « luxueuses », par l’organisation sociale de la classe financière dominante, « en escamotant la richesse d’autrui disponible ». « L’aristocratie financière, écrivait-il, n’est rien d’autre que la résurrection du prolétariat encanaillé aux sommets de la société bourgeoise »¹⁵.

 

Le prolétariat a-t-il cependant vraiment disparu ? De la montée de l’individualisme, d’une part, de l’expansion de la classe moyenne, de l’autre, on a conclu un peu trop vite à la disparition des classes et, partant, de la lutte des classes. L’effondrement intérieur et la désagrégation du système soviétique ont simultanément répandu l’idée que le capitalisme libéral a triomphé de tous ses compétiteurs, et qu’il n’y a désormais plus d’alternative à ce système. On a annoncé sans rire la « fin des idéologies » (alors que nous baignons dans l’idéologie de la marchandise) et la « fin de l’histoire » (alors qu’elle ne cesse de faire retour). Pourtant, les dégâts du capital sont toujours là, et ils ne cessent de s’étendre. Et c’est encore la répartition des catégories socioprofessionnelles qui demeure aujourd’hui, après la désintégration des familles politiques traditionnelles, le facteur qui permet le mieux de comprendre et d’analyser les résultats électoraux. Comment expliquer en effet la montée du Front national dans les années 1980, le « non » au référendum de 2005 ou l’épuisement des partis politiques classiques, sans prise compte des milieux populaires ?

 

L’histoire n’a certes pas évolué, contrairement à ce que croyait Marx, vers une confrontation directe entre une bourgeoisie et une masse prolétarienne homogènes. Mais par contraste avec les dîners au Fouquet’s et les parachutes dorés qui caractérisent le règne abominable de la grande bourgeoisie libérale, tandis que les délocalisations, pudiquement travesties en « internationalisations de la production », entraînent partout licenciements et compression des salaires, les différences sociales ne cessent de reprendre du relief. Si les paysans sont en voie d’extinction (les agriculteurs ne constituent plus que 1,6 % des ménages), on compte encore aujourd’hui en France 20 % d’ouvriers et 11,5 % d’employés, les premiers étant en majorité des hommes et les seconds en majorité des femmes, soit respectivement 32 et 18,8 % (50,8 % au total) de la population active. La tendance est en outre au déclassement des classes moyennes, plus spécialement des classes moyennes inférieures. Qui peut dire que cela compte pour rien ?¹⁶ C’est d’ailleurs chez les ouvriers qu’en 2005, le « non » au projet de Traité constitutionnel européen l’a emporté le plus nettement (81 %), tandis qu’à la présidentielle de 2007, 82 % des chefs d’entreprise ont voté pour Nicolas Sarkozy. En mars 2006, les ouvriers étaient aussi favorables à 63 % au protectionnisme, car ils savent bien que c’est aujourd’hui l’une des conditions de la remontée des salaires 

La part des salaires dans le PIB a chuté de 9,3 % entre 1983 et 2006, soit un total de 120 à 170 milliards d’euros qui sont venus chaque année s’ajouter aux revenus du capital. Alors que les entreprises du CAC 40 enregistraient des profits record, le revenu salarial net n’a pratiquement pas augmenté depuis 25 ans (il a même reculé entre 2000 et 2005). Entre 1998 et 2006, le revenu médian n’a en fait augmenté en France que de 0,6 % par an, tandis que celui des 350 000 ménages les plus riches augmentait de 20 %, celui des 35 000 plus riches de 30 %, celui des 3500 plus riches de 40 %. Ceux qui possèdent le capital disposent ainsi plus que jamais de la vie de ceux dont le travail leur permet de faire leurs profits.

La déconnection de la classe politique et du peuple a aussi entraîné, de façon simultanée, la dérive oligarchique de la classe dominante, la bourgeoisie financière, et avec elle la dictature de la « gouvernance » et l’avènement d’une société de surveillance, et à la base la floraison des « populismes ». La démocratie n’est plus dès lors la forme politique qui fait reposer la légitimité du pouvoir dans la souveraineté du peuple et qui, de ce fait, est d’autant plus fidèle à son inspiration intrinsèque qu’elle permet une participation plus large des citoyens aux affaires publiques. Les démocraties représentatives libérales, non seulement ne représentent plus rien, mais sont devenues de simples appareils aux mains de la Nouvelle Classe. Le peuple n’est plus représenté, et c’est la raison pour laquelle il se détourne de plus en plus de la vie politique. Les classes populaires ne se reconnaissent plus dans ceux qui prétendent parler en leur nom, et pour qui le « populisme » est devenu un terme insultant. On s’oriente vers une post-démocratie, qui est tout simplement une démocratie sans peuple. On n’y vote plus pour choisir les meilleurs, mais dans le seul espoir d’éliminer les plus nuisibles. Et comme à l’expérience, ils se révèlent tous plus mauvais les uns que les autres, on ne vote plus du tout. Le spectacle, sous sa double face publicitaire et de « divertissement », est en outre l’un des instruments privilégiés de neutralisation du suffrage. Mais ce n’est pas pour rien qu’à la fin du XIX^e siècle, les syndicalistes révolutionnaires désignaient déjà le suffrage universel comme une mystification qui portait avec elle le mythe du brouillage interclassiste et de la « pacification sociale ».

 

Ce ne sont pas les classes populaires qui ont disparu, mais la claire conscience de leur condition et de ce qui réunit leurs membres contre un ennemi commun. Cet affaissement de la conscience de classe (la « classe en soi » au lieu de la « classe pour soi ») n’est pas nouveau. On connaît les travaux qui ont été publiés sur la « fausse conscience ». Il n’a jamais manqué d’auteurs pour affirmer que les malheurs des dominés proviennent d’abord de l’ignorance de leur domination, voire de leur irrésistible tendance à se complaire dans leurs chaînes et à en chercher le renforcement : ils sont dominés parce qu’ils ne savent pas qu’ils le sont. Encore ne faut-il pas abuser de cette interprétation, dont on ne contestera pourtant pas la réalité. Il y a toujours quelque prétention à déclarer que l’on connaît mieux que les gens eux-mêmes la situation réelle dans laquelle ils se trouvent et les sentiments qu’ils devraient éprouver. Bien des avant-gardes autoproclamées sont tombées dans ce piège, et aussi des théoriciens comme Pierre Bourdieu, comme l’a maintes fois souligné Jacques Rancière (qui déclare aujourd’hui avoir rompu avec le marxisme en raison précisément de son refus du présupposé selon lequel les hommes sont dominés parce qu’ils n’ont pas conscience de leur domination, en sorte qu’il suffirait, pour leur permettre de s’émanciper, de leur communiquer le « savoir » suffisant). La sujétion ne s’explique pas seulement par l’ignorance, même si la fausse conscience, telle qu’elle est par exemple aujourd’hui entretenue par les médias, constitue une incontestable aliénation. Elle s’explique aussi par la résignation, qui conduit à vivre sous l’horizon de la fatalité, par le manque d’imagination et l’oubli des références qui va de pair avec l’inculture en général, et aussi par le doute du plus grand nombre sur sa capacité à changer les choses. Mais il n’en reste pas moins, comme le dit Jean-Claude Michéa, qu’il est difficile « de décrire ou d’expliquer [les] nouveaux développements de la civilisation libérale sans prendre appui, d’une manière ou d’une autre, sur les concepts philosophiques de fausse conscience et d’aliénation »¹⁷, concepts dont il note au passage qu’ils ont eux aussi remarquablement disparu du vocabulaire de la gauche actuelle.

 

Il reste aux classes populaires, aujourd’hui simples agrégats d’éléments sociaux relativement hétérogènes, à susciter ce que Gramsci appelait des « volontés collectives ». C’est là le seul moyen de redonner au peuple sa dignité de sujet politique apte à remplir son rôle historique. Le terme d’« autonomie » peut résumer cet objectif, à condition de n’en pas faire le synonyme de l’idéal de la monade, c’est-à-dire de l’« indépendance » de l’individu atomisé. L’autonomie, pour un individu comme pour une collectivité, c’est d’agir et de penser par soi-même – devenir un adulte post-œdipien –, et de conquérir les moyens de décider le plus possible par soi-même de ses conditions d’existence. Il n’y a pas d’autonomie sans relation dialogique, sans rapport à l’autre. Et l’autonomie ne saurait s’atteindre par la seule indépendance juridique ou l’émancipation par le droit de consommer (qui ne rend pas nécessairement la demande solvable).

 

Michéa dit encore très justement que, si l’on doit voir un jour les gens ordinaires s’engager dans un nouveau grand projet collectif d’autonomie et d’émancipation, susceptible de déboucher sur une société où l’on ne pourra plus vivre du travail d’autrui, ce mouvement « ne partira jamais d’en haut »¹⁸. Comme l’avait également bien montré André Gorz, il est en effet clair qu’il faut aujourd’hui partir du local, c’est-à-dire du lieu de vie, du quartier, de l’entreprise, de la démocratie municipale. Lorsqu’un changement global est impossible, il faut d’abord recréer des espaces de liberté et d’être-ensemble qui soient autant de « territoires » le plus possible soustraits aux emprises dominantes, permettant du même coup de remédier à la dé-liaison sociale, de faire réapparaître des valeurs partagées et de susciter la renaissance d’une sphère publique de citoyenneté active, liée à une démocratie plus participative et plus directe, seule apte à permettre aux gens de décider par eux-mêmes de ce qui les concerne dans une optique de subsidiarité.

 

Ceux qui s’emploient à cette tâche ne peuvent être que des révolutionnaires. Le mot doit être employé sans se payer de grandiloquence. Etre un révolutionnaire, ce n’est pas se bercer, de façon romantique ou nostalgique, de souvenirs de barricades et d’insurrections armées, mais entretenir en soi une disposition d’esprit qui se veut totalement étrangère à ce qui triomphe aujourd’hui dans le monde de l’inauthentique et de l’aliénation, et qui s’éprouve comme telle. Le révolutionnaire agit dans un monde auquel il se veut parfaitement étranger, parce qu’il le trouve abject, mais qu’il connaît cependant parfaitement. C’était déjà le conseil que donnait Georges Sorel aux militants syndicalistes révolutionnaires en leur conseillant de prendre pour exemple les premiers chrétiens, qui refusaient absolument le monde qu’ils contestaient. L’attitude nécessaire est celle de la plus totale radicalité critique. La radicalité critique – qui n’est pas le synonyme de l’extrémisme, mais bien plutôt son contraire – se bat, certes, pour le maintien des peuples et des cultures, mais aussi pour le maintien de ce qu’il y a d’humain (et de spécifiquement humain) en l’humanité, sachant que les hommes n’appartiennent précisément à l’humanité que de façon médiate, c’est-à-dire par l’intermédiaire des peuples et des cultures dont ils sont les héritiers et dont il leur revient de prolonger à leur mesure l’éternelle narration historique.

 

Rébellion s’est engagé délibérément dans cette voie difficile. Il est triste d’avoir à dire que, dans un premier temps, ce ne sont probablement pas ses ennemis naturels, les maîtres du capital, qui lui témoigneront le plus d’hostilité. La jeune équipe qui l’anime devra d’abord affronter les problèmes, les polémiques, les inévitables déceptions, qui sont liés à l’histoire de toutes les organisations. Ensuite, et surtout, elle devra faire face aux imbéciles, c’est-à-dire à ceux pour qui sa volonté de tracer de nouveaux clivages ne peut être que « suspecte ». Les dominants ont toujours appliqué le même mot d’ordre : diviser pour régner. Ceux qui n’ont pas compris que, face à l’ennemi commun, tout le reste est secondaire, les aident à réaliser ce programme. D’où l’importance de désigner l’ennemi principal.

 

L’ennemi principal est à la fois le plus nuisible et, surtout, le plus puissant. C’est aujourd’hui le capitalisme et la société de marché sur le plan économique, le libéralisme sur le plan politique, l’individualisme sur le plan philosophique, la bourgeoisie sur le plan social et les Etats-Unis sur le plan géopolitique. L’ennemi principal occupe le centre du dispositif. Tous ceux qui, dans la périphérie, combattent le pouvoir du centre devraient être solidaires. Mais ils ne le sont pas. Certains croient plus que le plus important est de savoir « d’où l’on vient » et « d’où l’on parle ». Ce sont ceux qui, lorsqu’une maison brûle, pensent que le plus urgent est de demander leurs papiers à ceux qui viennent éteindre le feu. En aucun cas, à leurs yeux, les ennemis de leurs ennemis ne sauraient être leurs amis. Je crois exactement l’inverse. Les ennemis de mes ennemis ne sont pas forcément mes amis, mais ils sont nécessairement des alliés. Je ne suis notoirement pas castriste, mais je soutiendrai toujours Castro dans son combat contre l’impérialisme américain. Je ne suis notoirement pas chrétien, mais je soutiendrai toujours les chrétiens chaque fois qu’ils lutteront contre le pouvoir de l’argent. Ceux qui raisonnent autrement n’ont pas le sens des priorités ni celui des enjeux. A moins qu’ils ne soient tout simplement complices.

 

Rébellion est un petit groupe. Je ne sais pas si ce groupe grandira. Je l’espère. Il a en tout cas le mérite d’aller à l’essentiel. Il est porteur d’une espérance exigeante, et aussi d’une volonté. Il est une étincelle (iskra). Il est encore trop tôt pour dire si cette étincelle va mettre le feu à la plaine, comme disait le bon président Mao. Dans l’immédiat, il n’est pas interdit de souffler sur les braises pour faire grandir la flamme.

 

Alain de Benoist

 

 

 

 

 

 

1. « La domination capitaliste, le communisme, les communaux et l’émancipation ontologique de l’être de l’homme », texte anonyme, Internet, 2008.

2. Claude Guillon, « L’‘économie réelle” : une fiction capitaliste », Internet, 19 novembre 2008.

3. Karl Marx, Fondements de la critique de l’économie politique.

4. « L’anticapitalisme n’offre aucune solution à la crise actuelle », proclamait sans rire Nicolas Sarkozy le 25 septembre 2008, au cours d’une allocution dans laquelle il affirmait aussi, très sérieusement, que « la crise financière […] n’est pas la crise du capitalisme, mais la crise d’un système qui s’est éloigné des valeurs les plus fondamentales du capitalisme, qui a en quelque sorte trahi l’esprit du capitalisme » !

 5. Jean-Claude Michéa remarque à très juste titre que « l’égalité purement abstraite des monades citoyennes finit toujours par accroître les inégalités réelles et renforcer ainsi la domination de classe » (La double pensée. Retour sur la question libérale, Flammarion-Champs, Paris 2008, p. 223).

6. Nous n’avons pas le temps de développer la critique sur ce point, mais il nous semble que Michéa se trompe totalement lorsqu’il affirme que le libéralisme en tient pour une « anthropologie pessimiste et désespérée » (La double pensée, op. cit., p. 87), car il se rattacherait à la tradition, d’origine augustinienne et hobbesienne, d’une nature humaine intrinsèquement mauvaise. Le libéralisme affirme certes que l’homme vise naturellement à satisfaire son meilleur intérêt, mais, loin d’en tirer l’idée qu’il est un « pécheur corrompu », c’est au contraire pour affirmer qu’il s’agit là d’un trait éminemment positif, l’addition des « vices privés » étant censé aboutir à l’optimum social et l’ajustement spontané des égoïsmes individuels faire finalement le bonheur de tous (cf. Mandeville et Adam Smith). La philosophie des Lumières, à la fois parce qu’elle adhère à la théorie de la table rase et nie le péché originel, professe au contraire un complet optimisme quant à la nature humaine.

 7. Jacques Julliard, Le choix de Pascal. Entretiens avec Benoît Chantre, Flammarion-Champs, Paris 2008, p. 293. Julliard ajoute : « Mon problème, mon problème politique s’entend, est de concilier une idéologie de gauche avec une anthropologie de droite. Je crois fermement que le but final de toute société est de combattre l’injustice ; mais je crois non moins fermement que ce combat est un combat, non contre les seules contraintes extérieures, mais contre la nature humaine elle-même, telle qu’elle vit et prospère en chacun de nous » (ibid., p. 304).

 8. Ibid., p. 306.

 9. Emmanuel Todd, Après la démocratie, Gallimard, Paris 2008, p. 223.

 10. Ibid., p. 27.

 11. Op. cit., p. 97.

 12. Op. cit., p. 14.

 13. Texte anonyme, Internet, 2008 (cf. note 1).

14. Op. cit., p. 54.

15. Karl Marx, Les luttes de classe en France, 1848-1850.

16. Cf. François Ruffin, La guerre des classes, Fayard, Paris 2008 ; Marcel Gauchet, « Les mauvaises surprises d’une oubliée : la lutte des classes », in Le Débat, mai-août 1990, texte repris in La démocratie contre elle-même, Gallimard-Tel, Paris 2002, pp. 207-228.

17. Op. cit., p. 35.

18. Ibid., pp. 174-175.

 

Aperçu sur l'idée d'ordre politique dans la philosophie européenne par Jean Galié

La politique a pour fonction de s’occuper du politique, de la chose politique, c’est-à-dire de ce qui concerne l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Mais dans quel but?

Une réponse classique se tourne vers l’idée de Bien commun. Aussi faut-il retenir cette idée que le Bien est notre but. C’est le Souverain Bien, bon en lui-même, par rapport auquel tous les autres ne sont que moyens. Il est le but de toute activité dans le monde. “N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire?” (1)

La recherche de ce bien sera conduite par une science : “science souveraine et au plus haut point organisatrice. Apparemment, c’est la science politique.” (2) Aristote nous plonge au coeur des relations entre la morale et la politique. Selon sa conception eudémoniste, le bonheur est la fin suprême de la vie. Mais comme l’homme est un “animal politique” sa vraie nature ne pourra s’accomplir que dans la cité. Celle-ci est “née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C’est pourquoi toute Cité est dans la nature.” (3)

Aristote distingue bien le bonheur de chacun du bonheur de l’ensemble de la vie collective. Le premier s’identifie à l’activité de contemplation dans la mesure où en tant qu’esprit, l’homme pourra cultiver cette partie de l’âme le rapprochant du divin.

Le loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’Etat. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine...). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. “Même si le bien de l’individu s’identifie avec celui de l’Etat, il paraît bien plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’Etat. Le bien, certes, est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à des Etats entiers.” (4)

Aux antipodes de l’individualisme moderne, c’est en ce sens que s’impose l’idée d’un Bien commun. Mais cette idée, bien que raisonnable pour le sens commun, ne saurait se fonder elle-même. Pour les Anciens, la Nature était l’Ordre du monde, la loi innervant le kosmos, chaque chose tendant naturellement à son épanouissement conformément à cette loi ; ainsi de la nature de l’homme se conformant à l’ordre de la cité. De même, c’est pour cette raison que la “cité est dans la nature”. 

Le politique trouve en réalité son fondement dans la métaphysique, autrement il serait incompréhensible que le politique soit le lien de manifestation des facultés spirituelles de l’homme. “Le fondement premier de l’autorité et du droit des rois et des chefs, ce grâce à quoi ils étaient obéis, craints et vénérés, était essentiellement, dans le monde de la Tradition, leur qualité Transcendante et non uniquement humaine (...) La conception purement politique de l’autorité suprême, l’idée qu’elle a pour fondements la force brutale et la violence, ou bien des qualités naturalistes et séculières, comme l’intelligence, la sagesse, l’habilité, le courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bien commun matériel - cette conception fait totalement défaut dans les civilisations Traditionnelles, elle n’apparaît qu’à des époques postérieures et décadentes”. (5)

C’est dans ce contexte de pensée qu’il est possible de lire les doctrines politiques des Anciens dont quelque chose - l’essentiel - se transmettra jusqu’au Moyen-Age, pour lequel le pouvoir temporel était une délégation de l’autorité divine. Pour Platon, par exemple, la politique tend à pérenniser une stabilité quasi ontologique. La science du Politique vise à contenir l’usure exercée par le temps sur tout ce qui est éphémère, et en particulier sur une juste hiérarchie établie dans la Cité et à l’intérieur des diverses instances de l’âme humaine.

Dans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel - celui de Cronos - toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. Le temps de Cronos a laissé place à celui de Zeus qui renverse l’ordre originel pour faire place à un ordre inversé avec lequel nous devons composer, éloignés que nous sommes du temps mythique des origines. L’homme archaïque vit dans un univers protégé dont le sens lui est naturellement acquis. “L’attitude mythique - naturelle comprend d’avance et d’emblée non seulement des hommes et des animaux, et d’autres êtres infra-humains et infra-animaux, mais aussi des êtres surhumains. Le regard qui les englobe comme un tout est un regard politique”. (6)

En d’autres termes, le destin de l’homme y dépend de la manière dont règnent ces puissances mythiques au sein d’un cycle où se perpétue l’éternel retour de la configuration initiale de l’ordre des choses, assurant ainsi un retour perpétuel du même dans un monde qui vieillit jamais, ne subissant pas l’érosion du temps historique (7).

Platon connaît bien la Tradition. Pour lui, la politique consistera à garder son regard porté sur le modèle Transcendant instituant l’ordre de la Cité juste, cette cité idéale décrite dans “La République” obéissant à la loi d’équilibre situant chaque catégorie de citoyens à la place correspondant à ses qualités intrinsèques, du Roi au producteur en passant par le guerrier. Cette loi est l’axe ontologique grâce auquel une telle hiérarchie est rendue légitime, faute de quoi chaque forme de gouvernement sera susceptible de dégénérer, la monarchie régressant en timocratie (gouvernement de l’honneur), celle-ci en oligarchie (petit nombre), cette dernière en démocratie (tous) dont le sort ultime sera la tyrannie. De la perfection à la confusion des pulsions inférieures de l’âme humaine, de la loi à l’informe. “ Spécialement dans les formulations aryennes, l’idée de loi est intimement apparentée à celle de vérité et de réalité, ainsi qu’à la stabilité inhérente “à ce qui est”. Dans les Védas, rta signifie souvent la même chose que dharma et désigne non seulement l’ordre du monde, le monde comme ordre - kosmos -, mais passe à un plan supérieur pour désigner la vérité, le droit, la réalité, son contraire, anrta, s’appliquant à ce qui est faux, mauvais, irréel. Le monde de la loi et, par conséquent, de l’Etat, fut donc l’équivalent du monde de la vérité et de la réalité au sens éminent”. (8)

Pour Platon et ses successeurs au sein de la philosophie politique classique, la science politique a donc pour fonction d’imposer une “forme” métaphysique au chaos toujours possible et resurgissant, en incarnant une idée de stabilité et de justice propre à l’ordre traditionnel qui avait trouvé son expression initiale dans le système des castes dont l’homme moderne ne peut saisir le sens et la portée spirituels. Tel a été l’univers mental indo-aryen, et dont Georges Dumézil a longuement déchiffré les structures idéologiques. Ainsi chez Platon ordre et hiérarchie sociale reflètent-ils un ordre et une hiérarchie internes à l’âme humaine. Les ordres de citoyens correspondent à des puissances de l’âme et à certaines vertus. Aux chefs de la cité, les magistrats, archontes correspondent l’esprit, noûs et la tête ; aux guerriers l’animus et la poitrine ; aux producteurs, la faculté de désir, partie concupiscible de l’âme et la partie inférieure du corps, sexe et nourriture.

Les castes, les catégories de citoyens, les ordres définissaient des modes typiques d’être et d’agir, de la matérialité à la spiritualité. Platon s’était donné pour objectif politique d’instituer par l’éducation un plan de sélection des élites capable de conduire la Cité. Tel homme appartient à telle catégorie de citoyens non pas à cause de conditions arbitraires mais parce que le caractère de son âme - décelé par les magistrats ou les éducateurs - le destine à remplir telle ou telle fonction, selon la symbolique de l’âme au caractère d’or, à celle d’argent, d’airain ou de fer, dans un ordre de valeur décroissant ; de la capacité de commandement éclairé à celle de fidélité d’exécution.

Que reste-t-il de ce bel édifice conceptuel et métaphysique dans la pensée politique moderne?

Peu de choses, depuis que Machiavel (1469-1527) a rompu avec la philosophie politique classique, dont celle du Moyen-Age qui pensait le politique en se référant à Saint Augustin pour qui la “cité terrestre” se distinguait, tout en la reflétant, de la “cité céleste”. Dans les conditions d’existence, marquées du sceau du péché originel, l’Etat se devait d’être le soutien et le glaive de l’autorité spirituelle. Cela n’allant d’ailleurs pas de soi, puisque dans les faits - querelle des Guelfes et des Gibelins - il s’agissait de savoir qui de l’Empereur ou du Pape incarnait au mieux cette idée d’autorité spirituelle, cette dernière ne devant pas se dégrader en simple pouvoir temporel.

Machiavel, lui, a desacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’Etat, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.

En soi, l’homme de pouvoir, le Prince n’est pas immoral, mais il doit savoir mener les hommes et jouer des circonstances. Se faire “renard” ou “lion” selon le cas où primera la ruse ou la force, se faire tour à tour aimer et craindre, sachant qu’il n’est pas totalement maître de

l’histoire puisque celle-ci pour moitié peut se laisser guider par sa “virtù”, puissance et virtuosité, et pour autre moitié est “fortuna”, à l’image du fleuve impétueux dont on ne peut arrêter le cours mais seulement l’endiguer.

En ce sens la grande découverte de Machiavel est que la politique est un artifice. Telle est l’essence de la conception moderne de la politique, qui, historiquement verra toujours subsister à ses côtés la conception classique, et se développera selon cet axe de l’artifice pensé rationnellement, par un calcul, et dont les théories du contrat seront très largement tributaires.

Dès lors, l’ordre politique est essentiellement humain, dérivé de l’accord, du pacte d’obéissance qu’un peuple passe avec son Souverain. L’autorité de ce dernier n’est plus réputée être naturelle, ainsi chez ces libellistes appelés monarchomaques au 16ème siècle, contestant l’autorité du Roi. Souvent protestants - parfois catholiques - ils justifient leur rébellion en rejetant un ordre politique jugé comme étant illégitime.

C’est dans ce contexte que sera pensé le concept de Souveraineté et discutée la question de la légitimité de l’institution politique. Si l’idée de Souveraineté existe depuis l’Antiquité puisqu’elle est inhérente à toute forme d’exercice du commandement politique, la conceptualisation qu’en fait Jean Bodin (1520-1596) sera reprise dans la philosophie politique moderne.

Dans les “Six livres de la République” il la définit comme “puissance absolue et perpétuelle d’une république”. C’est ainsi qu’une nation se constitue en Etat, s’identifie à celui-ci. La Souveraineté devient puissance absolue fondant la République, c’est son âme même. Le lien unissant un peuple à son gouvernement réside dans la loi, le Souverain fait les lois, la puissance de gouverner s’identifie au pouvoir de légiférer. De ce fait le prince sera au-dessus des lois, idée reprise ultérieurement au 17^ème siècle par Hobbes pour qui le Souverain ne saurait être soumis à la loi. Si le Souverain ne peut plus être fondé par le recours immédiat à la transcendance, il est néanmoins resacralisé sous une forme profane dans la figure de la souveraineté absolue de l’Etat : “tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés” (Carl Schmitt).

L’autre volet de la discussion repose sur la théorie du contrat. Ce dernier s’enracine dans la doctrine du droit naturel. Envisagé du point de vue de la légitimité des fondements de l’Etat, comme artifice produit par l’homme, le droit naturel est conçu soit comme droit de la force, soit comme droit idéal.

Le première conception est représentée par Hobbes et Spinoza. A l’état de nature - fiction idéologique - règne un droit de nature défini “par le désir et la puissance” (Spinoza), comme étant “le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît” (Hobbes). Rien n’y est injuste ou juste avant l’établissement de la loi civile. Pour Hobbes, l’état d’insécurité résultant de l’exercice du droit naturel (“guerre de chacun contre chacun”) pousse l’homme, par une loi naturelle inhérente à l’être de raison qu’il est, à faire un calcul afin de quitter cette situation. Ce sont les termes du contrat, du pacte qui fait disparaître cette situation arbitraire (analogue à la guerre civile, ou au désordre régnant à l’intérieur de certains Etats...) afin d’établir un Etat rationnel.

L’idée d’un droit naturel “idéal” est représentée par l’Ecole du droit naturel au 17ème siècle. Elle a servi de base à ce qu’on a appelé Droit des Gens. Ainsi le philosophe et juriste hollandais Grotius (1583-1645) dit que le droit naturel émane de la nature sociale de l’homme : c’est d’elle que la raison humaine, observant les diverses pratiques, dégage les principes d’un droit universel, immuable. Il est distinct du choix volontaire, arbitraire.

Il peut cependant être rattaché au droit divin “puisque la divinité a voulu que de tels principes existassent en nous” (Grotius). Cependant, cette distinction atteste un passage de l’ordre de la Providence à celui de l’humanité. C’est un droit rationnel. Cette doctrine peut aboutir sur une vision individualiste - Locke pense que les hommes à l’état de nature sont libres, égaux, éclairés par la raison, peuvent donc respecter les préceptes du droit naturel ; l’organisation politique n’étant nécessaire que pour préserver les prérogatives naturelles de l’homme (liberté, égalité, propriété), vision anarcho-libérale - ou bien sur un humanisme rationnel (Kant) pour lequel la raison triomphe à travers une légalité propre à régir les peuples libres, car le droit est la notion se dégageant des conditions dans lesquelles la faculté d’agir d’autrui d’après une “loi universelle de liberté”. Kant défendra grâce à cette théorie, l’idée problématique d’une Société des Nations à partir d’un point de vue cosmopolitique.

Poussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). Le droit naturel a pour but la protection de ces droits imprescriptibles qui sont, aux termes de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression.

Mais que dire si le Droit universel s’incarne adéquatement dans la loi positive, si ce n’est celui qui dispose de la puissance inhérente à cette loi. Cette théorie se traduit en particulier dans ce que Carl Schmitt appelle l’Etat législateur. “L’Etat législateur, à cause de la rigueur de son système de légalité, ne peut pas admettre la coexistence de plusieurs sources de droit, comme en droit romain, les lois, les plébiscites, les sénatus consultes ou les constitutions impériales, les édits de magistrats, les réponses des “prudents”, etc” (9)

Cet universalisme abstrait n’est pas sans dangers, et Carl Schmitt de nous mettre en garde : “Si la notion de loi perd un jour toute relation interne avec la raison et la justice et qu’on conserve néanmoins l’Etat législateur avec son sens propre de la légalité, qui concentre dans la loi tout ce qu’il y a de supérieur et de respectable dans l’Etat, - à ce moment-là, n’importe quelle ordonnance, commandement ou mesure..., n’importe quelle instruction à un juge pourra devenir, grâce à une décision du Parlement ou d’une autre instance préposée à l’élaboration des lois, légal et conforme au droit en vertu de la souveraineté de la loi. Le formalisme poussé à l’extrême finit par (...) abandonner ses relations avec l’Etat de droit”. (10)

Ainsi la fameuse “indépendance” des juges ne masque-t-elle pas son contraire, une hégémonie idéologique instrumentalisant le formalisme de la loi? “On suppose qu’en vertu des liens semblables qui rattachent tous les citoyens à un même peuple, tous doivent être, en raison de ces traits communs, essentiellement semblables les uns aux autres. Or, que cette hypothèse, supposant une harmonie nationale parfaite, vienne à disparaître, on verra immédiatement le pur “fonctionnalisme” sans objet et sans contenu, résultant des données de la majorité arithmétique, exclure toute neutralité et toute objectivité.” (11)

Ainsi l’idéologie actuelle de la “citoyenneté” suffit-elle à définir un peuple, à dégager ces “traits communs”, à établir “l’harmonie nationale”? Un simple contrat, formel suffit-il à fonder une identité? Celle-ci n’a t-elle pas été forgée au cours de notre histoire? De là l’amnésie dont les mondialistes veulent frapper tous les peuples et en particulier le nôtre. Avons-nous oublié que les morts gouvernent les vivants (Auguste Comte)? De nos jours, au nom de la loi, il est possible d’éradiquer toute forme d’opposition à “l’Avenir radieux” que nous promet le Nouvel “Ordre” Mondial.

Dans ces conditions le peuple est devenu une notion abstraite, le citoyen n’est plus enraciné au sein d’une identité singulière qui pourrait être vécue à divers niveaux (occitan, français, européen, par exemple).

En France resurgit le débat sur les identités locales, régionales, nationales, avec une remise en question du centralisme jacobin et la discussion sur la question de la Souveraineté. S’il est évident que dans le camp SRE nous ne voulons pas d’une Europe élaborée par les mondialistes, Europe de carton-pâte aux antipodes d’une Europe de la puissance, le débat est plus nuancé en fonction des diverses sensibilités et des stratégies proposées en l’occurrence. De même le débat est faussé sur le plan sémantique lorsqu’il est présenté sous la forme de la dichotomie entre “souverainistes” et “non souverainistes”.

Si l’on n’est pas souverain c’est que l’on est sous la dépendance de quelqu’un d’autre, que l’on existe plus en tant qu’entité politique! Certes, c’est le rêve des mondialistes, mais il est possible de concevoir - grâce au principe de subsidiarité bien appliqué en corrélation avec les forces vives du pays - un emboîtement de divers étages de souveraineté.

A l’opposé de la théorie libérale qui décourage la participation du peuple à la vie publique et qui rejette toute initiative allant à l’encontre des normes juridiques et constitutionnelles du moment, a été formulée une autre conception par Johannes Althusius (1557-1638) adversaire de J.Bodin en philosophie politique. (12)

Le philosophe allemand revient à Aristote, à sa conception de l’homme comme être social, enclin à la solidarité et à la réciprocité. Dans une démarche de type symbiotique, Althusius affirme que la société est première par rapport à ses membres, et se constitue par une série de pactes politiques, sociaux, conclus successivement de la base au sommet, par associations (“consociations”) naturelles, publiques, privées telles que familles, guildes, corporations, cités, provinces, etc. Modèle d’emboîtements allant du simple au complexe. Les individus sont membres de diverses communautés successives et il n’y a pas de contrat entre le souverain qui est le peuple et le prince qui se borne à administrer. Le contrat social est une alliance, communication symbiotique des individus définis par leur appartenance. Il est formé entre les communautés restreintes qui se fédèrent pour former un corps politique plus vaste et un Etat. Le peuple peut déléguer sa souveraineté mais ne s’en dessaisit jamais. Cela permet un respect des identités particulières, dont on rappellera qu’elles n’étaient point admises par Rousseau dans “Du contrat social” (“Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui”. Livre II, Chapitre III), et qu’elles furent réellement abolies durant la célèbre nuit du 4 août 1789 et empêchées de se constituer par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 interdisant toute forme d’association entre gens d’un même métier et toute coalition.

Dans le système d’Althusius chaque niveau tire sa légitimité et sa capacité d’action du respect de l’autonomie des niveaux inférieurs, le principe de souveraineté est subordonné au consentement associatif, celle-ci est répartie à des niveaux différents de la vie politique.La clef de voûte du système est le principe de subsidiarité par lequel les décisions sont prises au niveau le plus bas possible grâce à des unités politiques ayant des compétences autonomes substantielles, et en étant représentées collectivement aux niveaux de pouvoir supérieurs. Le niveau local ne délègue au niveau supérieur que les tâches et responsabilités qu’il ne peut accomplir, telles que par exemple les fonctions régaliennes de l’Etat. La Nation serait donc une communauté de communautés.

Encore ne faudrait-il pas interpréter cette idée dans les termes du “communautarisme” véritable juxtaposition de communautés linguistiques, ethniques, religieuses ou autres qui n’auraient en commun qu’une proximité d’ordre géographique et de destin commun que la simple survie économique.

En dernier lieu la question d’un ordre politique et social se résume au fait de savoir qui détient la puissance et pour quoi faire. Aussi un peuple ne doit-il pas ignorer qui il est, quelle est sa nature profonde, quelles sont ses attaches essentielles. Ces thèmes fondamentaux ne sauraient être écartés par l’idéologie éradicatrice des Droits de l’Homme qui désubstantialise tout ce qu’elle touche (13).

Il n’y a rien en effet de plus libre, et de plus facile à promouvoir sur le plan idéologique qu’une forme vide. Il est bien plus difficile de résister à ce courant homogénéisant du mondialisme et de nommer l’identité à laquelle nous devons nous référer pour être nous-mêmes. 

Pour autant face au chaos actuel, à la véritable entropie générée par le système mondialiste, notre peuple ne pourra faire l’impasse sur ce choix décisif.

Delenda est Carthago!

Jean Galié

NOTES :

(1) Aristote : Ethique à Nicomaque. Livre I.

(2) idem.

(3) Aristote. Politique

(4) Aristote. Ethique à Nicomaque. Livre I.

(5) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. Editions L’Age d’Homme p.41-42.

(6) Husserl. La crise des sciences européennes en la phénoménologie transcendantale. p.364.

(7) Cf Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade).

(8) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. p.61.

(9) Carl Schmitt. Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais. p.53. Editions Pardès.

(10) idem p.54.

(11) idem p.60. 

(12) Lire à ce sujet l’excellente contribution à ce débat dans le n°96 - novembre 1999, de la revue “Elements”, à laquelle nous empruntons ces informations.

(13) Ainsi, par exemple, la doctrine Monroe conçue sur la base de l’espace concret, transformée par Theodore Roosevelt en principe impérialiste commercial devenant un principe universaliste s’étendant à la Terre entière, et conduisant à l’ingérence de tous en tout. “Alors que, dans l’idée d’espace, il y a celle de limiter et de répartir l’intervention donc un principe de droit et d’ordre, la prétention universaliste à l’ingérence mondiale abolit toute limitation et toute distinction raisonnables” Carl Schmitt. Ouvrage cité, p.127-28. “Le fait que la doctrine de Monroe ait ainsi pu être trahie et transformée en un principe impérialiste commercial demeurera, pour longtemps, un exemple bouleversant de l’effet que peuvent produire des slogans vides” Carl Schmitt, idem p.129.

Entretien avec Alain de Benoist sur le Traité transatlantique

Pour la revue Rébellion, Alain de Benoist revient sur les enjeux du Traité Transatlantique. 

Rébellion / Quelle sont les origines des négociations pour le Partenariat transatlantique de commerce et d'investissement ? Quelles sont les parties en présence ?

La « libéralisation » totale des échanges commerciaux est un vieil objectif des milieux financiers et libéraux. Dès le 22 novembre 1990, un an après la chute du Mur de Berlin, les Etats-Unis et l’Europe avaient adopté une première « Déclaration transatlantique » par laquelle ils s’engageaient à « promouvoir les principes de l’économie de marché, à rejeter le protectionnisme, à renforcer et ouvrir davantage les économies nationales à un système de commerce multilatéral ». S’ensuivirent différentes initiatives allant toute dans le sens d’un partenariat commercial euro-américain. En mai 1998, lors du sommet américano-européen de Londres, un premier Partenariat économique transatlantique fut signé.

Le projet fut réactivé en juin 2005, au sommet américano-européen de Washington, sous la forme d’une déclaration solennelle en faveur d’un « Nouveau partenariat économique transatlantique ». Le 30 avril 2007, un « Conseil économique transatlantique » était mis en place par George W. Bush, président des Etats-Unis, Angela Merkel, alors présidente du Conseil européen, et José Manuel Barroso président de la Commission européenne, sous la direction conjointe de Karel De Gucht, commissaire européen au Commerce, et de l’Américain Michael Froman. Cette nouvelle instance se fixait pour objectif de négocier le marché transatlantique dans tous ses aspects législatifs liés à la production, au commerce et aux investissements. Il fut convenu de se réunir tous les ans.

Le 2 février 2009, le Parlement européen adoptait une résolution sur l’« état des relations transatlantiques » invitant à la création effective d’un grand marché transatlantique calqué sur le modèle libéral et impliquant une liberté de circulation totale des hommes, des capitaux, des services et des marchandises. Le texte précisait que ce partenariat transatlantique se fondait « sur des valeurs centrales partagées, telles que la démocratie, les droits de l’homme et l’Etat de droit », et qu’il devait « demeurer la pierre angulaire de l’action extérieure de l’Union ». Le processus pouvait alors s’engager concrètement. Le 13 février 2013, Obama signait avec José Manuel Barroso et Herman Van Rompuy une déclaration adoptant le principe d’un accord de partenariat transatlantique. François Hollande, représentant la France, aissait faire. Le 12 mars, la Commission européenne approuvait le projet de mandat concernant la conclusion d’un tel accord avec les Etats-Unis. Enfin, le 14 juin 2013, les gouvernements des 27 Etats membres de l’Union européenne donnaient officiellement donné mandat à la Commission européenne pour négocier avec le gouvernement américain la création d’un grand marché commun transatlantique, qui a reçu le nom de Partenariat transatlantique de commerce et d’investissements (Trasantlantic Trade and Investment Partnership, TTIP), l’objectif affiché étant de « lier le niveau de libéralisation des deux parties au plus haut niveau de libéralisation obtenu suite aux accords de libre-échange déjà conclus, tout en cherchant à atteindre de nouveaux accès au marché en éliminant les obstacles qui demeurent ». Les négociations officielles se sont ouvertes à Washington le 8 juillet 2013. Elles se poursuivent toujours actuellement, les partenaires espérent parvenir à un accord d’ici 2015.

Rébellion / Décrit comme le plus important accord commercial bilatéral de l'histoire (800 millions de consommateurs, la moitié du PIB mondial et 40% des échanges mondiaux sont directement concernés), il est pourtant négocié dans le plus grand secret par Washington et Bruxelles. Alors que les peuples sont globalement tenus à l'écart des négociations, il semble que les représentants des multinationales et des grands intérêts financiers soient des membres actifs des réunions de préparation. Pourquoi autant de d'opacité autour de ce projet ? Que révèle pour vous ce basculement anti-démocratique du système mondialiste ?

On retrouve dans cette affaire la volonté des milieu libéraux de tenir le plus possible les peuples dans l’ignorance de ce qui va engager leur avenir. Ni l’opinion publique ni ses représentants n’ont en effet eu accès au mandat de négociation. La classe politique, dans son ensemble, s’est réfugiée dans un silence qui laisse pantois. Les traités confiant à la Commission européenne une compétence exclusive en matière commerciale, le Parlement européen n’a même pas été saisi. Beaucoup n’hésitent pas à parler de « négociations commerciales secrètes » pour qualifier ces tractations qui se déroulent à huis-clos. Ce que l’on en sait provident uniquement de « fuites ». Les citoyens n’en ont en rien été informés – ce qui n’est pas le cas, en revanche, des « décideurs » appartenant aux grands groupes privés, aux multinationales et aux divers groupes de pression, qui sont au contraire régulièrement associés aux discussions.

Rébellion / Le contenu du projet de traité semble viser à une libéralisation totale des rapports économiques entre l'Europe et les Etats-Unis. Que recouvrerait exactement le futur accord ?

C’est à la fois simple et immensément ambitieux. Il s’agit de déréglementer complètement les échanges entre les deux plus grands marchés de la planète. Le projet vise pour cela à la « suppression totale des droits de douane sur les produits industriels et agricoles », mais surtout se propose d’« atteindre les niveaux les plus élevés de libéralisation des investissements ».

Pour quel objectif ? L’élimination des barrières commerciales transatlantiques, dit-on, apporterait entre 86 et 119 milliards d’euros par an à l’économie européenne, et entre 65 et 90 milliards aux Etats-Unis, ce qui pourrait entraîner d’ici quinze ans une augmentation moyenne des revenus de 545 euros par ménage européen (chiffres fournis par la Commission européenne et par le Center for Economic Policy Research). Selon un rituel bien au point, on assure que l’accord bénéficiera à tout le monde, qu’il aura un effet favorable sur l’emploi, etc. Rapportées à l’horizon 2027, qui est celui que l’on a retenu, de telles promesses sont en réalité dépourvues de sens. En 1988, la Commission européenne avait déjà affirmé que la mise en place du grand marché européen, prévue pour 1992, créerait entre 2 et 5 millions d’emplois en Europe. On les attend toujours.

Rébellion / Les conséquences du traité, s’il devait être mis en place, seraient sans précédent pour l'Europe. Quels seraient les secteurs les plus touchés ?

La suppression des droits de douane sera surtout sensible dans le secteur du textile et dans le secteur agricole : elle devrait entraîner une chute des exportations agricoles françaises, une industrialisation accrue de l’agriculture européenne, et l’arrivée massive en Europe de soja et de blé américain. Globalement, le démantèlement des droits de douane sera en outre préjudiciable à l’Europe, car le taux moyen de droits de douane est de 5,2 % dans l’Union européenne, tandis qu’il n’est que de 3,5 % aux Etats-Unis. S’ils sont supprimés, les Etats-Unis en retireront donc un avantage de 40 % supérieur à celui de l’UE. Cet avantage sera spécialement marqué dans certains secteurs : les droits de douane sur les matériels de transports sont de 7,8 % en Europe, contre 0 % aux Etats-Unis. Leur suppression portera donc directement atteinte à l’industrie automobile européenne. Et la faiblesse du dollar par rapport à l’euro profitera également aux Etats-Unis au détriment des productions européennes, qui seront incitées à délocaliser, ce qui aggravera d’autant le chômage. Cela dit, la disparition des barrières douanières n’aura pas d’effets macro-économiques véritablement décisifs, puisque les Etats-Unis sont déjà les premiers clients de l’Union européenne, et inversement. A l’heure actuelle, quelque 2,7 milliards de dollars de biens et de services sont échangés chaque jour entre les deux continents !

Rébellion / La fin des normes protectrices et les poursuites possibles pour faire « sauter » les dernières barrières au libre-échange mondial ouvrent-elles la voie à une « privatisation » du droit au service des grands groupes ?

C’est en effet le point essentiel. Beaucoup plus importante que la suppression des droits de douane est l’élimination programmée de ce qu’on appelle les « barrières non tarifaires » (BNT), c’est-à-dire l’ensemble des réglementations que les négociateurs jugent nuisibles parce qu’elles constituent autant d’« entraves » à la liberté du commerce. En clair, les normes constitutionnelles, légales et réglementaires qui, dans chaque pays, seraient susceptibles d’entraver une liberté commerciale érigée en liberté fondamentale : normes de production sociales, salariales, environnementales, sanitaires, financières, économiques, politiques, etc. Pour ce faire, les accords en cours de négociation se proposent d’aboutir à une « harmonisation progressive des réglementations et de la reconnaissance mutuelle des règles et normes en vigueur ». José Manuel Barroso a lui-même précisé que « 80 % des gains économiques attendus de l’accord viendront de la réduction du fardeau réglementaire et de la bureaucratie ». L’enjeu normatif est donc énorme.

Pour libéraliser l’accès aux marchés, l’Union européenne et les Etats-Unis sont censés faire « converger » leurs réglementations dans tous les secteurs. Le problème est que, dans presque tous les cas, les règlements en vigueur aux Etats-Unis sont moins contraignants que ceux qui existent en Europe. Comme les Américains n’envisagent évidemment pas un instant de durcir leur législation, et que l’objectif est de s’aligner sur le « plus haut niveau de libéralisation existant », la « convergence » se fera nécessairement par l’alignement des normes européennes sur les leurs. En fait d’« harmonisation », ce sont les Etats-Unis qui vont imposer à l’Europe leurs règles commerciales.

Dans le domaine agricole, l’ouverture du marché européen devrait entraîner l’arrivée massive des produits à bas coûts de l’agrobusiness américain : bœuf aux hormones, carcasses de viande aspergées à l’acide lactique, viands aux OGM, etc. Jugées depuis longtemps « trop contraignantes » par les Américains, toutes les normes sanitaires européennes pourraient ainsi être condamnées comme « barrières commerciales illégales ». En matière environnementale, la réglementation encadrant l’industrie agro-alimentaire serait démantelée. Les groupes pharmaceutiques pourraient bloquer la distribution des génériques. Les services d’urgence pourraient être contraints de se privatiser. Il pourrait en aller de même de l’eau et de l’énergie. Concernant le gaz de schiste, la fracturation hydraulique deviendrait un droit intangible. En outre, comme aux Etats-Unis les « indications géographiques protégées » ne sont pas reconnues, les « appellations d’origine contrôlées » (AOC) françaises seraient directement menacées. En matière sociale, ce sont toutes les protections liées au droit du travail qui pourraient être remises en cause, de même que le statut des services publics et des marchés publics.

Mais il y a pire encore. L’un des dossiers les plus explosifs de la négociation concerne la mise en place d’un mécanisme d’« arbitrage des différends » entre Etats et investisseurs privées. Ce mécanisme dit de « protection des investissements » (Investor State Dispute Settlement, ISDS) doit permettre aux entreprises multinationales et aux sociétés privées de traîner devant un tribunal ad hoc les Etats ou les collectivités territoriales qui feraient évoluer leur législation dans un sens jugé nuisible à leurs intérêts ou de nature à restreindre leurs bénéfices, c’est-à-dire chaque fois que leurs politiques d’investissement seraient mises en causes par les politiques publiques, afin d’obtenir des dommages et intérêts. Le différend serait arbitré de façon discrétionnaire par des juges ou des experts privés, en dehors des juridictions publiques nationales ou régionales. Le montant des dommages et intérêts serait potentiellement illimité (c’est-à-dire qu’il n’y aurait pas de limite aux pénalités qu’un tribunal pourrait infliger à un Etat au bénéfice d’une multinationale), et le jugement rendu ne serait susceptible d’aucun appel. Un mécanisme de ce type a d’ailleurs déjà été intégré à l’accord commercial que l’Europe a récemment négocié avec le Canada (CETA).

Les firmes multinationales se verraient donc conférer un statut juridique égal à celui des Etats ou des nations, tandis que les investisseurs étrangers obtiendraient le pouvoir de contourner la législation et les tribunaux nationaux pour obtenir des compensations payées par les contribuables pour des actions politiques gouvernementales visant à sauvegarder la qualité de l’air, la sécurité alimentaire, les conditions de travail, le niveau des charges sociales et des salaires ou la stabilité du système bancaire. La capacité des Etats à légiférer étant ainsi remise en question, les normes sociales, fiscales, sanitaires et environnementales, ne résulteraient plus de la loi, mais d’un accord entre groupes privés, firmes multinationales et leurs avocats, consacrant la primauté du droit américain. On assisterait ainsi à une privatisation totale de la justice et du droit, tandis que l’Union européenne s’exposerait à un déluge de demandes d’indemnités provenant des 14 400 multinationales qui possèdent aujourd’hui plus de 50 800 filiales en Europe.

Rébellion / L'Union européenne se révèle un acteur de l'arrimage de notre continent aux intérêts des Etats-Unis. Pensez-vous que cette orientation atlantiste cache une course vers le vide d'une institution technocratique qui tente de renforcer son emprise sur les peuples ?

Ce qui est terrible en effet, c’est que les négociateurs de l’Union européenne semblent s’être engagés dans ces discussions sans le moindre souci de faire passer en premier les intérêts des Européens. On ne peut s’en étonner, puisque l’idéologie de l’Union est cette même idéologie capitaliste et libérale dont se réclament les Etats-Unis. Dans certains domaines, les Européens vont même plus loin que les Américains. Un exemple : le 1^er juillet dernier, un document qui a « fuité » grâce à un groupe bruxellois appelé Corporate Europe Observatory (CEO) a révélé que, dans le cadre des négociations sur l’accord commercial transatlantique, les Européens s’aprrêtent à demander eux-mêmes moins de règles pour les banques et les marchés financiers, cet appel à déréglementer la finance, qui résulte du travail de lobbying des banques européennes, remettant directement en cause tout le travail d’encadrement de ce secteur realisé depuis le début de la crise. L’intégration des services financiers à l’accord transatlantique permettrait ainsi aux banques européennes d’opérer aux Etats-Unis avec leurs propres réglementations.

Rébellion / La perte de souveraineté économique de l'Europe représentée par la mise en place du traité Transatlantique ne va t-elle pas renforcer la perte de souveraineté politique déjà existante avec son intégration dans l'OTAN ?

La réponse est dans la question ! Le Wall Street Journal l’a d’ailleurs reconnu avec ingénuité : tout comme le « Partenariat transpacifique » (Trans-Pacific Partnership, TPP) que les Etats-Unis ont également lancé en 2011 pour contenir la montée en puissance de la Chine, le partenariat transatlantique « est une opportunité de réaffirmer le leadership global de l’Ouest dans un monde multipolaire ». Un leadership que les Etats-Unis ne sont pas parvenus à imposer par l’intermédiaire de l’OMC en raison de la résistance des pays pauvres et des pays émergents. Il s’agit donc bien pour eux de tenter de maintenir leur hégémonie mondiale en enlevant aux autres nations la maîtrise de leurs échanges commerciaux au bénéfice de multinationales largement contrôlées par leurs élites financières. La création d’un grand marché transatlantique leur offrirait un partenaire stratégique susceptible de faire tomber les dernières places fortes industrielles européennes. Il permettrait de démanteler l’Union européenne au profit d’une union économique intercontinentale, c’est-à-dire d’arrimer définitivement l’Europe à un grand ensemble « océanique » la coupant de sa partie orientale et de tout lien avec la Russie. 

L’enjeu final est donc bel et bien politique. Par une intégration économique imposée à marche forcée, l’objectif final est de mettre en place une « nouvelle gouvernance » commune aux deux continents. A Washington comme à Bruxelles, on ne dissimule pas que le grand marché transatlantique n’est qu’une étape vers la création d’une structure politique mondiale, qui prendrait le nom d’Union transatlantique. De même que l’intégration économique de l’Europe était censée déboucher sur son unification politique, il s’agirait de créer à terme un grand bloc politico-culturel unifié allant de San Francisco jusqu’aux frontières de la zone d’influence russe. Le continent eurasiatique étant ainsi coupé en deux, une véritable Fédération transatlantique pourrait ainsi voir le jour. Les souverainetés nationales ayant déjà été annexées par la Commission de Bruxelles, c’est la souveraineté européenne qui serait alors transférée aux Etats-Unis. Les nations européennes resteraient dirigées par des directives européennes, mais celles-ci seraient dictées par les Américains. Il s’agit, on le voit, d’un projet d’une immense ambition, dont la réalisation marquerait un tournant historique – sur l’opportunité duquel aucun peuple n’a jamais été consulté.

Rébellion / Grand absent de cette négociation, quel est le regard de la Russie sur ce renforcement des liens du bloc atlantiste ? Propose-t-elle une voie alternative ?

La Russie ne peut que s’inquiéter de la mise en place d’un tel accord, qui contribuerait à l’encercler du point de vue économique et politique, et à la couper un peu plus des pays européens. Elle pourrait bien entendu offrir une alternative aux Européens, en leur proposant de s’associer à la construction d’un grand bloc continental, mais elle sait très bien que l’Union européenne ne s’engagera jamais dans cette voie aussi longtemps qu’elle restera aux ordres de Washington. Dans le passé, Poutine semble avoir espéré que les Européens se montreraient plus soucieux de leur indépendance et prendraient conscience de ce qui rend complémentaires les intérêts russes et les intérêts européens. Je pense qu’aujourd’hui, il ne se fait plus d’illusion. C’est la raison pour laquelle il se rapproche toujours plus de la Chine, afin de créer avec elle une puissance commune qui puisse contre-balancer l’offensive américaine et affaiblir un dollar déjà bien mal en point.

Rébellion / Lors des débats à l'Assemblée nationale, l'UMP comme le PS ont rejeté l’appel à la suspension des discussions déposé par le Front de gauche. Cet alignement de la « gauche » comme de la « droite » est-il une nouvelle preuve de leur adhésion commune à logique libérale ?

Est-il encore besoin de « preuves » ? Le parti socialiste, qui depuis 1983 n’a plus de socialiste que le nom, ressemble aujourd’hui de plus en plus à l’ancienne SFIO. Il a hérité d’un atlantisme qui ne s’est pas démenti depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, ce qui explique que François Hollande se soit bien gardé de revenir sur la réintégration de la France dans l’appareil intégré de l’OTAN. Toute sa politique montre par ailleurs qu’il s’est officiellement soumis à la finance de marché. N’oublions pas non plus que nombre de membres de la Nouvelle Classe, qu’il s’agisse de leaders d’opinion ou de dirigeants des grands « partis de gouvernement », à commencer par François Hollande (promotion 1996), font partie des « Young Leaders » de la French-American Foundation, organisation créée en 1976 pour « renforcer les liens entre la France et les Etats-Unis », notamment par la recherche de « solutions partagées » (c’est aussi le cas de personnalités aussi différentes que Arnaud Montebourg, Aquilino Morelle, Marisol Touraine, Najat Vallaud-Belkacem, Matthieu Pigasse, Laurent Joffrin, David Kessler, Jean-Marie Colombani, Jérôme Clément, Yves de Kerdrel, Pierre Moscovici, Valérie Pécresse, Christine Ockrent, Alain Minc, Anne Lauvergeon, Alain Juppé, etc.). Comment s’étonner alors de la déclaration de Nicole Bricq, ancien ministre du Commerce extérieur, présentant le projet de traité transatlantique comme une « chance pour la France », à laquelle on « ne peut qu’être favorable » ?

Rébellion / De José Bové à Marine Le Pen, en passant par Nicolas Dupont-Aignan et Jean-Luc Mélanchon, des voix se font pourtant entendre contre le projet de traité. Des initiatives de terrain sont lancées par de nombreuses associations ou individus autonomes pour sensibiliser sur cette question. Pensez-vous qu'une opposition populaire puisse faire reculer le système sur cette question ? Assistons nous à la naissance d'un mouvement transversal comme lors du référendum sur la Constitution européenne de 2005 ?

La comparaison que vous faites trouve d’emblée ses limites puisque, contrairement à ce qui s’était passé lors du référendum de 2005, le peuple n’est pas convié à donner son opinion à propos du projet de traité transatlantique. Les protestations très justifiées qui se font entendre ici ou là n’ont donc pas la moindre chance d’empêcher les négociations de se poursuivre. On constate tout simplement que le pouvoir est ailleurs ! Ce qui est vrai, en revanche, c’est que les adversaires du traité se recrutent dans des familles politiques d’origine très différente. En ce sens, il n’est pas exagéré de parler de « mouvement transversal ». C’est une preuve de plus du caractère obsolète des anciens clivages et de la mise en place de clivages nouveaux. Mais cela, on le savait déjà depuis longtemps.

Rébellion / Plus largement, que vous inspirent les contestations sociales et les sursauts « populistes » récents en Europe. Croyez-vous à la naissance d'une alternative au système ?

Il y aurait beaucoup à dire sur les phénomènes que l’on désigne habituellement sous l’étiquette de « populisme ». Chacun sait que la poussée des mouvements populistes (qu’on aurait tort de réduire à un modèle standard, car ils peuvent être très différents les uns des autres) traduit une crise profonde de la représentation, en même temps qu’elle illustre l’épuisement du clivage droite-gauche. Mais il faut aussi préciser que le populisme n’est pas une idéologie, mais un style qui, en tant que tel, peut se combiner avec des ideologies elles aussi très variées. Il est encore trop tôt pour dire s’il peut en sortir une véritable alternative – et non pas seulement une alternance. Disons que ces phénomènes sont à surveiller de près, sans a priori idéologiques et sans idées préconçues.

 

 

 

Entretien avec Alain de Benoist : « Des animaux et des hommes »

Entretien réalisé dans le numéro 47 de la revue Rébellion ( mai 2011) 

 

R / Dans Demain la décroissance, la question était posée du rapport de l’homme à la nature et de la valeur intrinsèque de celle-ci. Dans Des animaux et des hommes, la réflexion porte plus précisément sur le rapport de l’homme à l’animal, et a fortiori sur la question de l’homme en tant qu’animal. Quel a été le point de départ de cette réflexion ?

Le sous-titre du livre est : « La place de l’homme dans la nature ». S’interroger sur l’animal revient en effet à s’interroger du même coup sur nous-mêmes. Comme l’écrivait Condillac dans son Traité des animaux (1755) : « Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n’était pas un moyen de savoir ce que nous sommes ». Comme les animaux, nous appartenons au monde du vivant. Nous sommes donc apparentés aux bêtes, ce que l’expérience quotidienne nous confirme à chaque instant. Mais en même temps, nous avons quand même le sentiment d’une grande différence par rapport à eux (nous publions des livres sur les animaux, mais eux n’en publient pas sur nous !). L’idée qu’en étudiant les autres vivants, nous pourrons mieux cerner ce qui nous rapproche d’eux, mais aussi ce qui nous en distingue, en découle automatiquement. C’est ce qui permet de comprendre que le sujet de mon livre n’a rien d’anecdotique. Il a au contraire des prolongements qui, depuis des siècles, n’ont cessé de mobiliser la réflexion des philosophes et des théologiens, mais aussi des chercheurs, des politologues, des sociologues et des théoriciens de toutes sortes. Le rapport de l’homme à l’animal est une façon parmi d’autres de poser la question des rapports entre la nature et la culture, l’inné et l’acquis, mais également celle des rapports entre le corps et l’esprit, l’âme et le corps, entre physis et nomos, etc. Les réponses données à ces questionnements ont été extraordinairement variées. C’est ce que je rappelle dans la première partie de mon livre, où je m’efforce de retracer l’histoire de ce questionnement et de donner une description à la fois panoramique et typologique des réponses apportées.

Pour ce qui me concerne, le point de départ de ma réflexion, outre l’intérêt suivi que je porte depuis plusieurs décennies à la philosophie des sciences et à l’évolution des sciences de la vie, a été la récente publication, par mon ami Yves Christen, d’un livre tout à fait passionnant intitulé L’animal est-il une personne ? (Flammarion, Paris 2009). S’appuyant sur des travaux scientifiques réalisés depuis une quinzaine d’années, Christen, qui connaît admirablement son sujet, croit pouvoir affirmer que toutes les frontières « étanches » que l’on avait dressées dans le passé entre le monde animal et le monde humain ont été balayées par la recherche les unes après les autres. Il en conclut que la différence entre les hommes et les animaux n’est donc qu’une différence de degré, et non de nature, ce qui l’amène à dire que les bêtes sont elles aussi des personnes. Il se trouve que, quoique rejoignant Christen sur bien des points, je ne partage pas cette conclusion. J’ai donc saisi cette occasion d’expliquer comment s’articule ma propre démarche, laquelle, je le précise tout de suite, se situe largement dans la perspective ouverte par l’école de l’« anthropologie philosophique », de Max Scheler à Arnold Gehlen, tout en étant par ailleurs fortement influencée par la pensée de Heidegger.

Historiquement parlant, on peut répartir les réponses apportées à la question des rapports entre l’homme et la nature en trois grandes catégories : d’abord ceux pour qui l’homme est pleinement un être de nature qui, à cet égard, ne se distingue pas fondamentalement des animaux ; ensuite ceux pour qui il existe une nature humaine, mais différente sous certains aspects de celle des animaux, enfin ceux pour qui il n’y a tout simplement pas de nature humaine. Ces catégories ne sont pas homogènes. La plupart des généticiens et des biologistes se situent dans la première catégorie (c’est aussi le cas d’Yves Christen), mais leur interprétation de la culture n’est pas forcément la même, selon qu’ils interprètent la culture comme une simple superstructure, qu’ils estiment qu’elle relaie mécaniquement la nature ou qu’ils postulent toute une série d’interactions pour expliquer la « co-évolution » de la culture et de la nature. La deuxième catégorie rassemble des auteurs encore plus différents, depuis ceux pour qui l’homme est avant tout un « animal de culture » jusqu’à ceux selon qui « l’homme est titulaire de droits qui sont autant d’attributs de sa nature ». Il en va de même de la troisième catégorie, puisqu’on peut aussi bien y placer les philosophes marxistes que les philosophes kantiens.

Kant et ses épigones affirment que l’homme est d’autant plus humain qu’il s’arrache à son animalité, s’affranchissant ainsi de tous les liens qui le relient à la nature. L’autonomie morale et la « dignité », dans cette perspective, s’acquièrent par un « anti-naturalisme » de tous les instants. Les tenants du réductionnisme biologique assurent, à l’inverse, que l’homme ne se comprend qu’à la lumière de sa constitution biologique naturelle, ce qui les conduit souvent à professer un « anti-culturalisme » tout aussi caricatural. Je préfère pour ma part m’en tenir à un propos de Konrad Lorenz que j’ai souvent cité. Lorsque j’étais allé lui rendre visite chez lui, en Autriche, le vieux Prix Nobel m’avait dit : « Si vous dites que l’homme est un animal, vous avez raison. Mais si vous dites qu’il n’est qu’un animal, vous avez tort ». Jusqu’à quel point l’homme est-il un animal comme les autres ? Qu’est qui lui appartient en propre, justifiant qu’on lui attribue, sinon un statut d’« exception », du moins des caractéristiques propres qui sont en rupture, non certes ontologiques, mais ontiques, avec le reste des vivants ? La notion d’émergence est-elle de nature à expliquer, sans recours à des « explications » métaphysiques dont la valeur épistémologique est nulle, l’apparition au cours de l’évolution de cette particularité humaine ? C’est là le sujet de la seconde partie de mon livre.

R/ Décréter l’égalité entre homme et animal, n’est-ce pas générer une équivalence qui risque de dégénérer en une hiérarchisation subjective ?

Le fait est qu’attribuer à tous les vivants la qualité de « personne », même si l’on s’abstient d’affirmer que toutes ces personnes sont égales, amène presque automatiquement à légitimer une hiérarchisation que l’on n’avait pas forcément l’intention de faire apparaître au départ. Même en insistant avec force sur tout ce que les animaux ont en commun avec nous (ils ont des désirs et des émotions, ils ressentent le plaisir et la douleur, ils ont une indéniable sensibilité, ils sont capables de formuler des projets, ils disposent d’un langage pour communiquer entre eux, ils ont une certaine conscience d’eux-mêmes, etc.), il est en effet difficile de leur attribuer des capacités véritablement égales aux nôtres pour ce qui est du langage symbolique, de l’appétence à l’historicité, de la conceptualisation, etc. Comment éviter, dans ces conditions, en les plaçant par rapport à nous dans un procès de continuité intégrale, de les affecter d’un moindre être ? Yves Christen, dans son livre, accorde une grande importance à la notion d’altérité, ce en quoi il a parfaitement raison. Mais le risque n’est-il pas grand de réduire cette altérité dès lors que l’on supprime toute frontière entre l’homme et les animaux ? Si tous les vivants sont des « personnes » au même titre que les humains, il y a toutes chances que les « personnes non humaines » soient regardées comme des personnes inférieures, des « hommes imparfaits » en quelque sorte, au lieu d’être considérées comme les animaux parfaitement « réussis » qu’elles sont en réalité. Il me semble que leur altérité sera mieux reconnue, et pourra être mieux respectée, si l’on admet que chaque espèce a son monde propre, son Umwelt, tandis que l’homme est le seul être « créateur de monde », dans la mesure précisément où il n’est pas définitivement rivé à un quelconque Umwelt du fait de son « ouverture au monde » et de la relative déprogrammation de l’objet de ses instincts.

R/ La rupture métaphysique entre l’homme et l’animal, comme entre l’homme et la nature, est-elle une conséquence de la vision chrétienne et de l’idéologie du progrès ? Quelle autre Weltanschauung (« vision du monde ») le paganisme propose-t-il ?

La rupture à laquelle vous faites allusion surgit inévitablement lorsqu’on se situe dans une perspective dualiste. L’opposition entre l’être créé et l’être incréé, entre le monde et Dieu, qui est l’une des caractéristiques majeures du monothéisme biblique tend alors à se prolonger par toute une série de coupures ou d’oppositions qui la prolongent : entre le corps et l’âme, l’homme et le reste de la nature, etc. Ces oppositions ne sont pas perçues comme relevant d’une quelconque complémentarité des contraires (comme pour le yin et le yang des Chinois, ou la dialectique des contraires chez Héraclite), mais comme des oppositions radicales entre des concepts qui s’excluent mutuellement selon le modèle du « jeu à somme nulle » (tout ce qui est concédé à l’un est réputé perdu par l’autre).

Dans l’Antiquité, chez les Grecs et les Romains notamment, c’est au contraire la non-dualité qui règne – ce qui ne veut évidemment pas dire l’indistinction. Aristote perçoit très bien la différence entre les animaux et les hommes, mais il ne dresse pas entre eux de frontière infranchissable, car il les situe les uns comme les autres dans un même rapport de co-appartenance à un cosmos jugé lui-même comme modèle d’harmonie. Il professe par ailleurs une théorie de la continuité des âmes, que rejettera avec force Thomas d’Aquin. L’âme, il est vrai, n’est alors pas conçue ou définie comme dans la théologie chrétienne. Pour les Anciens, l’âme est avant tout le principe de vie, le souffle vital. Il est donc tout naturel que tous les vivants aient une âme, ce qui les distingue des objets inanimés. Lorsque nous parlons aujourd’hui des « animaux », nous oublions d’ailleurs le plus souvent que leur nom provient du nom latin de l’âme, anima ! Etymologiquement parlant, et alors même que l’on prétend qu’ils n’en ont pas, les animaux sont des « êtres pourvus d’une âme »… C’est d’ailleurs ce qui permettait aux fidèles de l’orphisme, appartenant à l’école de Pythagore, d’affirmer la réalité de la métempsycose, c’est-à-dire d’une possible transmigration des âmes (d’hommes ou d’animaux). Cependant, déjà dans le stoïcisme, on insiste sur le rôle de la raison chez l’homme, en dévalorisant les animaux. Parallèlement, on voit se dessiner chez les stoïciens l’idée d’un rapport purement instrumental à la nature. Mais c’est évidemment avec le christianisme que la rupture est véritablement consommée. Non seulement les chrétiens condamnent le « culte de la nature » comme idolâtre, ce que faisait déjà le judaïsme avant eux, mais ils s’emploient à vider le cosmos de toute sacralité intrinsèque, entamant ainsi un processus de « désenchantement du monde » que la modernité conduira à son terme. Dans le même temps, ils introduisent entre l’homme et l’animal une césure radicale, de nature métaphysique, en affirmant que seuls les hommes ont une âme immortelle. C’est à partir de là que l’homme va progressivement s’excepter du discours sur les animaux, se faisant gloire de ne pas relever d’une « animalité » bientôt dégradée au rang de simple bestialité.

Bien entendu, cette conception nouvelle ne va s’imposer que progressivement, et souvent par des moyens détournés. Dans les traditions populaires, les contes et les légendes, on voit souvent des animaux parler, manifestant ainsi leur amicale proximité par rapport aux humains. Pensons également à l’importance du bestiaire médiéval au fronton des églises romanes. Et n’oublions pas non plus les élans de fraternité mystique d’un François d’Assise envers les animaux, élans qui s’étendent même à la Lune et au Soleil. Mais au-delà des oscillations dogmatiques des autorités ecclésiastiques (cf. à ce sujet le livre d’Eric Baratay, L’Eglise et l’animal, Cerf, Paris 1996), la rupture était quand même bien là. Un autre tournant très important est pris avec Descartes, dont la théorie du sujet (cogito ergo sum) implique un moi radicalement séparé du monde. Dans la philosophie cartésienne, l’homme est cet être qui se découvre lui-même, immédiatement, comme esprit et comme âme, et non comme corps. Seul l’homme est esprit, car il est le seul être pensant (d’où l’opposition entre la res extensa et la res cogitans). Le cosmos n’est plus qu’un objet mort, muet, que la science analytique doit chercher à comprendre en décomposant tous ses éléments. Quant aux animaux, ils ne sont que des « machines », les cris que pousse un chien battu n’exprimant plus la douleur, mais recevant une explication purement mécanique. (C’est contre cette théorie des « animaux-machines » que s’insurgeait Montaigne, grand défenseur des animaux, à l’instar d’un Plutarque ou d’un La Fontaine). Par la suite, on retrouvera dans la philosophie kantienne cette idée ques les animaux ne sont que des moyens dont l’homme peut disposer à sa guise, en maître et souverain du monde qu’il prétend être. La philosophie des Lumières, auparavant, avec Helvétius par exemple, aura donné naissance à la théorie selon laquelle l’esprit humain est à la naissance une « table rase », en sorte que tout ce qui s’y inscrit est exclusivement le fait de l’éducation et du milieu. L’idéologie du progrès, elle, accentuera la coupure nature-culture en plaçant la nature du côté d’un passé « naturel » dont l’homme est appelé à s’émanciper pour s’assurer des « lendemains qui chantent ».

R/ De la dimension morale de la nature humaine, peut-on décréter qu’elle est intrinsèquement bonne ou intrinsèquement mauvaise ?

Pour cela, il faut déjà avoir décidé que la nature humaine comporte une dimension morale, ce qui peut se soutenir de plusieurs façons, mais peut aussi être nié. Nombre de biologistes, pour qui la nature humaine ne se distingue pas essentiellement de celle des animaux, n’hésitent à placer l’origine de la morale dans des adaptations sélectives positives survenues au cours de l’évolution. C’est même là une thématique qui a fait l’objet de très nombreux travaux récents. Ces travaux ne manquent pas d’intérêt, mais trouvent leur limite dans le fait que la conception de la morale sur laquelle ils s’appuient est généralement d’inspiration utilitariste : la morale se ramène à des normes ou des règles de comportement dont l’observance se révèle utile à la survie du groupe. Dans une telle perspective, il est impossible d’expliquer en quoi l’éthique de l’honneur se distingue de la morale du péché, ou de comprendre la différence entre les éthiques téléologiques (Aristote) et les éthiques déontologiques (Kant). L’existence de ces différences est une preuve supplémentaire que la nature humaine ne saurait être rabattue sur celle des animaux.

Parmi les auteurs qui admettent une dimension morale de la nature humaine, les uns la jugent fondamentalement « mauvaise », car viciée par le péché originel par exemple (position de la théologie chrétienne), d’autres fondamentalement « bonne », ce qui pose alors le problème de savoir quelle est l’origine du mal (comment expliquer la négativité sociale si la société se compose d’individus naturellement bons ?). Dans la pensée chinoise, la première position est plutôt soutenue par Hsün Tzu, la seconde plutôt par Mencius ; en science politique, la première est celle de Hobbes, la seconde celle du comte de Shaftesbury, et dans une certaine mesure celle de Rousseau. Le choix que l’on fait dans cette alternative a une conséquence décisive sur la vie sociale : si la nature de l’homme est intrinsèquement bonne, la société doit chercher à éliminer ce qui empêche cette bonne nature de s’exprimer (mais le problème continue à se poser de savoir d’où proviennent les obstacles) ; si elle est intrinsèquement mauvaise, les pouvoirs publics ont le devoir de constamment rechercher à la brider (la société et les institutions deviennent l’antidote coercitif à la méchanceté ou à l’imperfection humaine). Les choses se compliquent encore du fait que chque auteur se fait souvent une idée différente du rapport de la nature à la culture. Hobbes et Rousseau, par exemple, reconnaissent tous deux le primat de la « nature », mais le premier se la représente comme essentiellement meurtrière, le second comme plutôt idyllique. Pour Rousseau, le contrat social doit s’accorder à la nature, tandis que pour Hobbes il a au contraire l’avantage de nous faire sortir d’un « état de nature » équivalant à la guerre de tous contre tous.

Mon sentiment personnel est que ces querelles résultent avant tout de problèmes mal posés. L’homme n’est certainement pas naturellement bon, mais il n’est pas non plus naturellement mauvais. Il est capable du pire comme du meilleur, de comportements égoïstes et destructeurs comme de comportement altruistes axés sur la coopération et l’entraide. Il peut s’élever au-dessus de lui-même comme il peut déchoir en dessous de lui-même. C’est en cela précisément qu’il est imprévisible, voire dangereux. Etant « ouvert-au-monde », l’homme n’est pas tant un être « mauvais » qu’un être risqué.

R/ Que penser de Clément Rosset pour qui la culture est le propre de l’homme et la nature, une « profonde et indéracinable illusion » ? Que l’homme s’arrache de l’état de nature pour accéder à l’état de culture, n’est-ce pas là justement un instinct propre à l’homme ?

J’apprécie beaucoup l’œuvre de Clément Rosset, mais il est clair que l’usage qu’il fait des mots « nature » et « culture » lui est très personnel. On peut en effet très bien penser que la culture est le propre de l’homme, sans pour autant voir dans la nature une « profonde et indéracinable illusion ». Arnold Gehlen résume ma position quand il écrit que « l’homme est par nature un être de culture ». La culture, en ce sens, ne représente nullement un « arrachement » à l’état de nature, ce qui nous ferait retomber dans une conception dualiste des choses. Elle représente bien plutôt un état de nature organisé différemment. Elle prolonge la nature en la portant à un autre niveau.

Gehlen met en rapport l’émergence de la culture avec la relative déspécialisation de l’espèce humaine. C’est cette déspécialisation qui a permis à l’homme de s’adapter à tous les milieux en les transformant, alors que toutes les autres espèces animales sont par nature attachées à un milieu spécifique. « Si le cerveau de l’homme est paradoxal, écrit Gehlen, c’est que lui et les mains ont rendu superflues toutes les spécialisations des organes […] L’homme de l’ère glaciaire n’a pas développé de fourrure, mais s’est habillé avec les peaux de bête qu’il a acquises par des méthodes intelligentes, avec le cerveau et la main ». Les outils, les artefacts, sont chez l’homme autant d’organes artificiels. L’homme dans cette optique se définit comme un « être de manque » (Mängelwesen). La notion de culture reçoit alors un éclairage entièrement nouveau. La diversité des cultures est la conséquence directe de la multiplicité dex choix que l’homme est constamment obligé de faire pour s’adapter à son environnement, le modifier et le doter de sens. La culture n’est donc nullement le « contraire » de la nature, mais elle compte bien plutôt au nombre des conditions physiques d’existence de l’être humain. En cela, elle se distingue fondamentalement des traits de culture matérielle que l’on peut observer chez certains animaux. Loin d’être un luxe, loin d’être quelque chose qui s’ajouterait à la nature à la façon d’une superstructure, elle est la condition même de l’existence de l’homme en tant qu’homme. C’est pour cela qu’il existe plusieurs cultures au sein de l’espèce humaine, alors que celle-ci ne dispose qu’une seule nature (bio-anthropologique). Pour le dire autrement, il n’a pas chez l’homme d’appartenance immédiate à l’humanité, mais toujours une appartenance médiate – une appartenance par le biais d’une culture. Il résulte de cette façon de voir les choses que ramener l’homme à l’espèce biologique revient à le dépouiller de son humanité même, c’est-à-dire aussi de son historicité.

R/ S’il n’existe aucun paradigme universel permettant de hiérarchiser les cultures, le racisme n’est-il pas lui aussi une profonde et indéracinable illusion ?

Quand on parle de racisme, il faut évidemment préciser si l’on fait allusion aux comportements ou aux doctrines, car ce sont des choses différentes. En tant que comportement ou attitude, le racisme est une forme d’autres parmi d’autres de cette altérophobie qui nous pousse à nous méfier, voire à nous opposer à ceux que nous percevons à tort ou à raison comme différents de nous (la différence est prise comme l’indice d’un possible danger). Cette attitude a des racines très anciennes, qui renvoient à l’évolution des espèces. En tant que doctrine, le racisme est une théorie moderne qui s’exprime essentiellement sous deux variantes différentes : la croyance qu’il est possible de hiérarchiser les races de façon globale, et la croyance que le facteur racial est le facteur explicatif central de l’histoire. Ces deux croyances peuvent être soutenues simultanément, mais aussi séparément, car elles ne vont pas nécessairement de pair. La hiérarchisation des cultures suppose qu’il existe un critère objectif surplombant, permettant de dire que telle ou telle race est « inférieure » ou « supérieure » à une autre. C’est en effet une illusion. Un tel critère n’existe tout simplement pas. L’examen des théories raciales ou racistes montre d’ailleurs que le critère retenu renvoie presque toujours à l’appartenance particulière de celui qui les énonce. Dire que les Noirs sont inférieurs aux Blancs revient alors à dire qu’ils sont moins Blancs que les Blancs, ce qui n’est pas vraiment une révélation.

R/ Ce rapport de co-appartenance que l’écosophie propose en opposition à l’arraisonnement du monde (Gestell), est-il possible de l’établir entre l’homme et l’animal ? L’homme n’a-t-il pas, en tant qu’« être ouvert au monde », une responsabilité envers l’animal ?

Il en a une, bien entendu. Et cette responsabilité sera d’autant mieux perçue, en effet, que nous saurons substituer au rapport de maîtrise un rapport de co-appartenance. L’homme, depuis au moins Descartes, a voulu s’instituer en « maître souverain » de la nature, et donc également des animaux. Il a voulu faire du monde un objet dont il serait le sujet. Les résultats de cette mise à disposition sont bien connus : destruction des cadres de vie, épuisement des ressources naturelles, disparition de nombreuses espèces, fuite en avant dans l’illimité du « toujours plus », etc. Retrouver la disposition d’esprit des Anciens, qui était tout à fait étranger à cette conception utilitaire-instrumentale, permettrait de voir dans l’animal autre chose qu’un objet domestique ou une proie. L’animal a une valeur intrinsèque, qui ne se ramène pas à l’affection sentimentale qu’il suscite éventuellement en nous ou à l’intérêt qu’il présente pour nous. Nous ne sommes pas que des animaux, mais nous sommes aussi des animaux. Nous avons donc des devoirs envers les animaux, ce que nos contemporains oublient encore trop souvent.

Je ne suis pas, en revanche, de ceux qui parlent des « droits des animaux », à la façon d’un auteur comme Peter Singer par exemple. D’abord parce que je crois que, d’une façon plus générale, nous aurions tout intérêt à sortir de cette omniprésente rhétorique des droits qui constitue aujourd’hui l’horizon le plus général de la réflexion politique (les « droits des animaux » représenteraient une sorte d’extension des « droits de l’homme »), ensuite parce qu’il ne peut y avoir, à mon sens, de rapports de droit que là où il existe des sujets de droit fondés à faire valoir leurs droits, ce qui n’est de toute évidence pas le cas des animaux. Nos devoirs envers les animaux, en revanche, sont une impérieuse obligation. Et il n’est pas encore interdit de faire primer les devoirs sur les droits.